martes, 3 de mayo de 2011

El aborto. Vídeo 2, PARTE 3.

http://www.youtube.com/watch?v=0Eoji5M2Hps

El aborto. Vídeo 2, PARTE 2.

http://www.youtube.com/watch?v=Ks5fhmKCYic

El aborto. Vídeo 2, PARTE 1.

http://www.youtube.com/watch?v=H1YZtiSbGg8

LIBERTAD EN SAN AGUSTÍN.

Tanto para Platón como para Aristóteles, la concepción de la libertad estaba estrechamente ligada a la idea de la autonomía, es decir, la capacidad de decidir por sí mismo.
Pero, especialmente para Aristóteles, la cuestión de la libertad queda directamente referida al respeto, no solamente del orden natural, sino también del orden moral.
 Para el Estagirita, todos los procesos de la Naturaleza operan en función de una finalidad que les es propia, tienden a sus propios fines. Pero en el hombre, si bien sus acciones siempre tienden a un mismo fin - consistente en la búsqueda de la felicidad - ellas están caracterizadas por un poder de ejercicio de la voluntad.
En el hombre, las acciones sólo son morales cuando están gobernadas por la voluntad frente a una posibilidad de haber elegido - el “libre albedrío”; pero esa posibilidad sólo puede existir cuando el hombre no está sujeto a la coacción de la ignorancia. Aristóteles consideró que el ejercicio de la libertad es esencialmente una obra de la razón; así como que toda vez que el hombre llega a conocer el bien solamente puede actuar de acuerdo con él. La actuación del hombre es libre, cuando su finalidad racional conduce a la realización del bien.
 El concepto aristotélico de la búsqueda de la felicidad fue incluído entre los principios esenciales de la concepción liberal del Estado, por los “padres” de la Constitución de los Estados Unidos; entendido en el sentido propiamente griego.
Ese concepto tiene un sentido mucho más adecuado en su expresión en inglés, ya que la palabra happiness no significa solamente una “felicidad” en sentido subjetivo; sino un estado espiritual resultante de lograr una plena realización personal, como resultado del propio esfuerzo al desenvolverse en un ambiente que permita el completo desarrollo de todas las potencialidades individuales, en todos los órdenes de la vida, como solamente es posible en un sistema político donde exista una verdadera libertad individual que lo habilite.


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Libertad y Cristianismo.
 Naturalmente, el desarrollo del cristianismo llevó a que la cuestión de la libertad se planteara, en el plano filosófico, en función de las afirmaciones del dogma; especialmente en cuanto parecía surgir una contradicción entre el concepto de libertad del hombre y la condición de Dios como poseedor de todo el saber y de todo el poder, de lo cual resultaba la idea de la predestinación divina.
El concepto religioso del pecado, la admisión de la existencia del mal, implicaba necesariamente suscitarse a nivel filosófico la cuestión de si, para hacerse merecedor del castigo, el hombre al pecar ejercía una forma de libertad; si es concebible que el hombre disponga de la libertad para elegir optando por el mal.
Frente a estos planteamientos, los grandes pensadores cristianos de la antigüedad - sobre todo Agustín de Hipona (San Agustín) y Tomás de Aquino (Santo Tomás) - acudieron a los conceptos del libre albedrío y de la gracia.
 Para San Agustín, debe distinguirse entre el libre albedrío consistente en la existencia de una posibilidad de elección, y la libertad, que consiste en la efectiva realización del bien con un objetivo de alcanzar la beatitud. Se percibe claramente la afinidad con las ideas antes expuestas por Aristóteles.
Siendo el libre albedrío una mera posibilidad de elección, está admitido que la acción voluntaria del hombre pueda inclinarse hacia el pecado; cuanto se actúa sin la ayuda de Dios. La cuestión de la libertad, entonces, consiste en determinar de qué modo puede el hombre usar su libre albedrío para realmente ser libre, es decir, para escoger el bien.
Naturalmente, ello conduce directamente a la cuestión relativa al modo en que puede conciliarse la posibilidad de elección constituída por el libre albedrío, con la predeterminación divina. San Agustín, en definitiva, se refiere a esta cuestión como “el misterio de la libertad”; y considera que si bien Dios tiene el conocimiento previo (“presciencia”) de qué elegirá el hombre, ello no determina que de todos modos sea el hombre el que elige, con lo que sus actos no son involuntarios.
 La Gracia se presenta como un don, un algo que se tiene o no se tiene, y que se recibe como una concesión y no se obtiene como retribución de un mérito. Es un concepto especialmente perteneciente a la filosofía religiosa, tanto del cristianismo como del judaísmo y del islamismo.
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Los teólogos cristianos distinguen una gracia santificante de una gracia carismática.
Por la primera, según Santo Tomás, el hombre se une a Dios, santificándose.
 La Gracia carismática es un don de Dios, que lleva a los cristianos a perseverar en su Fé y a los infieles a creer en Él, haciendo que “el hombre plazca a Dios”. También designada como gracia actual, corresponde a las criaturas por el mero hecho de su existencia, y es la luz intelectual y determinación de voluntad que conduce al hombre a vivir conforme con Dios.
Pero la Gracia por sí sola no produce efecto, sino que requiere el consentimiento y la cooperación de quien la recibe. Según San Agustín, la gracia es lo que posibilita la libertad, al otorgar al hombre la voluntad de querer el bien y realizarlo.
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 Fuera del campo teológico, existe un concepto de la Gracia en sentido estético, surgido especialmente a mediados del Siglo XVIII. Platón había ligado la Gracia a la idea de la belleza; considerando que algo es bello y a la vez es bueno, si tiene Gracia.
Pensadores como Burke asociaron la Gracia a la belleza del movimiento; en tanto que Schiller consideró que la belleza del movimiento continuo y pausado deriva de la libertad, y que la gracia es una síntesis de la belleza estática o natural, y la belleza dinámica o moral.

San Agustín consideraba que el liberum arbitrium era “la facultad de la razón y de la voluntad por medio de la cual es elegido el bien, mediante el auxilio de la gracia; y el mal por la ausencia de ella”.
 Santo Tomás - cuya obra principal es la Summa Theologica - consideró que el hombre goza del libre albedrío como capacidad de elección, como “un poder listo para obrar”; y asimismo posee la voluntad, que necesariamente se presupone no sujeta a ninguna coacción, ni siquiera de la presciencia divina. Pero si bien estar libre de coacción es una condición de la existencia de la voluntad, no es suficiente; sino que junto a ello debe estar presente el intelecto - la inteligencia y la razón - como instrumento para el conocimiento del bien, a fin de que éste pueda constituirse en objeto de la voluntad. En consecuencia, el libre albedrío es un poder cognoscitivo. También es perceptible la clara influencia del pensamiento aristotélico.
No hay libertad del hombre sin posibilidad de elección, su libre albedrío; pero de todos modos el ejercicio de la libertad no consiste meramente en el hecho de elegir, sino que consiste en elegir lo trascendente. El hombre, enfrentado a la instancia de elegir, puede caer en el error; sobre todo, si elige exclusivamente por sí mismo, sin auxiliarse con Dios.
 Para Santo Tomás, por tanto, el hombre dispone de una completa libertad de elección, ya que - afirma - “por su libre albedrío el hombre se mueve a sí mismo a obrar”; pero ello no significa que exista la “libertad de indiferencia” a que alude la conocida “paradoja del asno de Buridán”.
La paradoja del asno.
 La paradoja del asno, atribuída a Juan Buridán, fue formulada para demostrar la dificultad de la cuestión del libre albedrío, cuando conduce a la situación de la libertad de indiferencia.
Un asno, que encontrara dos montones de heno exactamente iguales, ubicados en distintas direcciones pero a la misma distancia, no podría elegir por uno de ellos, y moriría de hambre.
La conclusión sería que, predominando en el asno la preferencia por no morir de hambre, terminaría eligiendo cualquiera de los montones de hecho; con lo cual se evidencia que la elección no está necesariamente fundada en motivos razonables.
La paradoja pone en cuestión los conceptos de libertad, elección, razón, preferencia y voluntad.
En realidad, el ejemplo es muy anterior a Buridán. Ya Aristóteles había examinado el problema de las motivaciones equivalentes.

 La idea de la “libertad de equilibrio” o libertad de elección indiferente, parte del concepto de que, si el libre albedrío es meramente la posibilidad de elegir, es un elemento solamente negativo; se trata solamente de la posibilidad de elegir o de no elegir, pero no proporciona los fundamentos para realizar un elección efectivamente acertada y definitiva. Al no disponerse de un criterio que permita explicar la razón para optar por una elección, resulta imposible ejercer ninguna acción verdaderamente libre.
La idea de la libertad indiferente ha sido fuertemente cuestionada, sobre todo por filósofos modernos como Descartes, Spinoza y Leibniz, que rechazaron la idea meramente negativa de la libertad.
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Libertad y determinismo.
 En los Siglos XVI y XVII el tema de la libertad giró especialmente en torno a la discusión de la compatibilidad o incompatibilidad de la libertad del hombre con la presciencia divina.
Luego de examinarse ampliamente las cuestiones de si Dios mueve o no la voluntad del hombre de un modo completo o si simplemente colabora con él en el ejercicio de su libre albedrío; desde el Siglo XVI, a partir del desarrollo creciente de la ciencia y consecuentemente de la creciente comprensión de las Leyes de la Naturaleza, el problema central pasó a ser el de si el concepto de libertad puede subsistir frente a la idea del determinismo. El centro del problema de la libertad, se desplazó así del campo teológico al campo de la filosofía no religiosa.
La realidad pasó a tener un componente muy perceptible con el desarrollo de la ciencia y su principio de causalidad. El concepto de la existencia de los fenómenos de producción “necesaria”, suscitó con nuevos bríos el problema de Libertad versus Naturaleza.
 Más modernamente, pensadores como Spinoza y Leibniz y también Hegel, consideraron que la libertad consiste esencialmente en obrar en conformidad con la naturaleza, que se encuentra en armonía con la realidad. Con variable intensidad, los filósofos de este período intentaron conciliar la idea de libertad con el determinismo, tendiendo a considerar el libre albedrío como conducente a elegir en conformidad con la naturaleza.
El determinismo, en general, consiste en la afirmación de que en el mundo de la realidad lo que ha existido, existe o existirá, como lo que ha ocurrido, o ocurre y ocurrirá, está absolutamente prefijado.
Las doctrinas deterministas son resultantes de la concepción mecanicista del Universo. Se trata de una doctrina que no es susceptible de prueba de tipo “científico”, en cuanto obviamente sólo podría probarse conociendo el futuro de antemano. Por lo tanto, funciona en condición de hipótesis; ya sea considerada como una hipótesis de índole metafísica o de índole científica.

 Emmanuel Kant, abordó el problema de la libertad y el determinismo desde el punto de vista de considerar que la “necesariedad” existente en la Naturaleza no impide la libertad; y considerar la posibilidad de su coexistencia.
Afirmó Kant que el determinismo existe en relación con el mundo de los fenómenos pero que la libertad existe en el noúmeno.
Noumenón es un término griego antiguo, cuya traducción más aproximada sería la que lo refiere a “las cosas que son pensadas”.
Fue Platón el que más claramente distinguió el mundo inteligible, o mundo de lo racional, del mundo sensible o mundo de los fenómenos materiales; afirmando que la única realidad metafísica, el único mundo cognoscible o susceptible de conocimiento real en vez de objeto de mera “opinión”, es el mundo nouménico.
Kant analizó en su “Crítica de la Razón Pura” el concepto de las apariencias como los objetos pensados que corresponden al mundo de las categorías, designados fenómenos; en tanto que los objetos pertenecientes meramente al entendimiento, accesibles mediante la intuición no sensible, son designados noúmenos.

 Para Kant, en el reino de la Naturaleza, que es el reino de los fenómenos, rige un completo determinismo; pero la libertad existe en el reino de los noúmenos, reino de lo moral, de tal modo que la libertad es un postulado moral.
El hombre es libre, no porque pueda apartarse de las leyes que rigen el mundo de lo natural, sino porque él no es enteramente una mera realidad natural. En sus relaciones empíricas, el hombre debe someterse a las leyes de la Naturaleza; pero como ser inteligente, en sus relaciones inteligibles, el mismo individuo que debe someterse a aquellas leyes, es libre. La libertad, por lo tanto, es esencialmente un concepto propio del individuo, y se ejerce por el individuo.
 Hegel considera que la libertad es, fundamentalmente, la libertad de la Idea; pero no consiste en el libre albedrío que constituye apenas un momento en el desenvolvimiento de la Idea rumbo a su propia libertad. La libertad, en sentido metafísico, es la autodeterminación, que no se asimila al azar, sino que es resultante de la determinación racional del propio ser.
El pensamiento de Hegel conduce la cuestión de la libertad hasta el terreno de la Historia. En el Siglo XIX, el debate filosófico en torno a la cuestión de la libertad se deriva hacia el tema de si el hombre puede ser libre tanto de los fenómenos de la Naturaleza, como de aquellos de la sociedad.
Surgió una corriente materialista, para la cual el determinismo tiene una vigencia universal; y otra corriente liberal, conforme a la cual no solamente la libertad es posible, sino que es el elemento esencial del hombre, tanto en el orden moral o psicológico como religioso o moral, y asimismo en la sociedad.
 John Stuart Mill aparece como expositor del tema de la libertad desde el punto de vista empírico, no como una cuestión de especulación teórica o filosófica, sino como una cuestión de hecho. Henri Bergson sostuvo que el “yo” (o la conciencia) es libre, precisamente porque no se rige por las leyes de la mecánica, mediante las que se regulan las relaciones de los fenómenos naturales.
 La corriente materialista extremó el concepto del determinismo, llegando a afirmar que no solamente los fenómenos naturales están sometidos a un determinismo universal, sino también las circunstancias de la Historia.
Carlos Marx sostuvo el determinismo histórico, conforme al cual la Historia está sujeta a un proceso, si bien no de carácter mecánico sí de carácter dialéctico - siguiendo las ideas de Hegel - de tal manera que en su doctrina tanto filosófica como política, resultaba inútil tratar de oponerse a “la Marcha de la Historia”.
Marx y Engels unieron a la concepción del determinismo de la Historia la confección de una ideología de carácter utópico y voluntarista, equivalente a la creada por Platón, que a su criterio constituía el objetivo hacia el que avanzaría esa Marcha de la Historia: el socialismo.
 El desarrollo lógico de la concepción determinista de Marx, condujo a la concepción política del Estado totalitario; y consecuentemente al sometimiento a la voluntad colectiva de toda autonomía individual en todos los ámbitos de la vida.
El surgimiento histórico del Estado totalitario - inicialmente en la U.R.S.S., y luego en la Italia fascista, en la Alemania nazi y en otras naciones - fue consecuencia de la concepción de la filosofía materialista y de doctrina del determinismo histórico. Él condujo a una situación en que, estando los gobernantes de esos Estados convencidos - o afirmando estarlo - de que se encontraban en posesión de una verdad absoluta resultante de ese imperativo determinista, era lógico suprimir toda discrepancia, y no solamente en el plano de lo político o lo económico, sino incluso en el ámbito de la filosofía, la literatura, el arte, e incluso la ciencia.
 El trasplante de la concepción determinista del universo físico al mundo de lo social, no podría haber sido en la práctica sino consecuente con su concepto de la inexistencia de toda libertad.
No es de sorprender, entonces, que puesto en evidencia lo trascendente de los conceptos filosóficos acerca de cuestiones aparentemente reservadas al campo de mero análisis intelectural, en su relación con la vida real de las sociedades humanas, esa concepción haya sido sustento de los totalitarismos políticos, que suprimieron hasta los últimos vestigios de libertad.


EL PROBLEMA FILOSÓFICO DE LA LIBERTAD EN SAN AGUSTÍN.

Agustín siempre se sintió atraido hacia el tema – problema que podríamos formular así: ¿por qué existe el mal en el mundo?. En un primer momento, durante su juventud, creyó encontrar la respuesta en el Maniqueísmo, secta seudo cristiana fundada por Mani. Después de algunos años abandonó esta escuela filosófica al percatarse de las contradicciones y soluciones demasiado simplistas que esta doctrina daba al problema que preocupó siempre a Agustín.

Una vez convertido al catolicismo, encontró en las Escrituras la solución al problema, elaborando así Agustín su propia respuesta filosófica.

INTRODUCCIÓN
Un problema siempre es la difícil conciliación de dos verdades discutibles que aparentemente se excluyen. En el problema que abordamos estas dos verdades son: la libertad del hombre y el señorío de Dios y su gracia.
La solución agustiniana al problema se basa en una concepción peculiar de la libertad. La definición que da san Agustín de la libertad comporta dos elementos: autodeterminación de la voluntad y orientación al bien.
La voluntad es un riesgo pues se puede hacer buen o mal uso de ella, pero funda la grandeza del hombre.
Una piedra cuando cae busca su “lugar”, pero sin saberlo ni quererlo. El hombre por el contrario ha de ir a Dios que es “su lugar”, su fin, de modo consciente y voluntario. A esta voluntad  Agustín la denomina: libre albedrío.

LIBRE ALBEDRÍO PARA EL BIEN
El libre albedrío no es un valor absoluto, está encaminado a un fin: el bien. El hombre posee una esta libertad radical e inicial llamada libre albedrío para alcanzar su fin: Dios, sólo así será verdaderamente libre (con Libertad). El hombre está destinado a Dios pues de Él salió y a Él debe volver, si no orienta el libre albedrío hacia ese fin queda frustrado, incompleto, infeliz: “Nos has hecho Señor para Ti y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en Ti”, afirma en una célebre frase de las “Confesiones”.

DOS TESIS AGUSTINIANAS
  1. El libre albedrío o voluntad del hombre es incuestionable, y negarlo equivaldría a decir que el hombre no es hombre
  2. La gracia confiere al hombre la libertad. Por la gracia el libre albedrío alcanza la libertad

El libre albedrío no es valor absoluto sino relativo (referido a) a la consecución del fin. Se trata de estar liberados de los obstáculos que nos impiden alcanzar nuestro bien. El esclavo era aquel cuya acción estaba dirigida por otro a un fin ajeno, la determinación y finalidad de la acción, su por y su para le eran ajenos, por eso era un hombre alienado, enajenado.
En cambio, el hombre libre, en su acción busca su propio fin y lo busca de modo consciente y voluntario.
Si el fin de mi acción no es mi  bien, mi acción es servidumbre, si es mi bien, mi acción es libertad.
Para que el hombre sea libre con libertas, se requiere que además de estar autodeterminado  (tener el dominio del propio acto), el acto vaya orientado al fin propio, o sea, no es libre el que quiere cualquier cosa (éste sería siervo) sino quien quiere lo que es su bien. A estas alturas debemos dejar sentado que en Agustín el Bien es Dios.
El solo libre albedrío no es todavía libertad, libertad implica ordenación al fin, voluntad del Bien. Quien orienta su voluntad a un fin ajeno es esclavo, porque sirve a cosas inferiores a él o a seres iguales a él.
Todos tenemos la voluntad natural de felicidad, la felicidad es definida por Agustín como “gozo por la verdad”, y la verdad es Dios o remite a Él. Por tanto, desear la felicidad es implícitamente desear a Dios, Verdad y Realidad plena, Dios es por tanto el fin del hombre. Si Dios es el fin del hombre, es su señor. El hombre será libre (con libertas) cuando consciente y voluntariamente se oriente y dirija hacia su fin. Será siervo, cuando consciente y voluntariamente (con libre albedrío) se oriente y dirija a un fin distinto.
Paradójicamente Agustín dirá: “sólo es libre quien sirve a Dios”. La razón: porque Dios es mi fin, mi bien.
En cambio, quien no sirve a Dios no es libre, porque sirve a un señor que no es el suyo.
No pensemos que quien rehusa servir a Dios no sirve a nadie y no tiene señor: es siervo de la imagen equivocada que se hace de sí mismo.  Por tanto la alternativa es: servicio o servidumbre. Solo es libre quien sirve a su señor, quien quiere su bien, quien se somete a la verdad de su ser, y el hombre es un ser – para –Dios: “nos hiciste Señor para Ti”
Para Agustín el pecado fundamental, raíz de los demás, consiste en la soberbia, la voluntad de evadirse del servicio de Dios. Y el pecado no libera sino que enajena y esclaviza.

LIBRE ALBEDRÍO, LIBERTAD Y GRACIA
El hombre, después del pecado original, no puede sin un auxilio gratuito de Dios querer su bien ni servir a su señor. Antes del pecado original el hombre era libre con libertas pues podía no pecar, pero eso se perdió, por lo que ahora al hombre sólo le queda el libre albedrío.
El hombre con el libre albedrío ha podido caer, pero no puede levantarse y volver a Dios solo, necesita el auxilio divino, el cual se llama GRACIA. “El hombre puede sacarse los ojos, pero no puede devolverse la vista a sí mismo”.
El libre albedrío alcanza para pecar pero no alcanza para abandonar el pecado, necesita la ayuda de Dios.
El libre albedrío es condición necesaria y suficiente para el pecado, pero solo es condición necesaria (y no suficiente) para la salvación.
El hombre dejado solo, únicamente puede obrar el mal, para hacer el bien necesita de la gracia.

MANIQUEÍSMO Y PELAGIANISMO
El maniqueísmo afirmaba que el mal que hace el hombre, no lo hace el hombre sino el principio del mal que está en él. Agustín demuestra en sus obras anti maniqueas que el mal no es obra de un dios malo, sino del hombre libre. O sea, en contra de los maniqueos, Agustín afirma que el origen del mal está en el libre albedrío.
El pelagianismo sostenía que el pecado original no había dejado huellas negativas en el hombre, y que por tanto el hombre solo, con su voluntad era capaz de realizar el bien. En sus obras anti pelagianas, Agustín afirma que el solo libre albedrío no alcanza para hacer el bien, sino que es necesario el auxilio de la gracia.
Sólo con el auxilio de la gracia alcanza el libre albedrío su plenitud en la libertas. La gracia nos capacita para querer nuestro bien, para servir a nuestro Señor. Sólo por la gracia podemos ser Libres.

¿CÓMO NOS LIBERA LA GRACIA?
El hombre en el estado actual, perdida la perfección original , se halla sometido a dos fuerzas antagónicas: la atracción de Dios y la de sí mismo. Para amar a Dios que es el Bien y la Verdad, necesito que me sea deleitable, que me agrade más que los bienes finitos, ésta es la acción de la gracia: hacer que el fin, mi fin,  me agrade de modo que lo quiera eficazmente.
El justo es aquél al que le agrada más no pecar que pecar, y hace el bien no a la fuerza sino voluntariamente con libre albedrío, la gracia no arrastra, no obliga, solo atrae. No es que Dios quiera en lugar del hombre, es el hombre quien quiere bajo el influjo de la gracia, por tanto el acto bueno es a la vez hombre y todo de Dios. No pensemos dice san Agustín que el hombre solo, llega hasta un cierto grado de bondad y que luego Dios le ayuda para que llegue más arriba. No. Todo lo hace Dios... y todo lo hace el hombre (dado que lo hace voluntariamente).
Una consecuencia importante de lo anterior es la necesidad de la acción del hombre, el cual ha de cooperar activamente con la gracia: “quien te hizo sin ti, no te salvará sin ti”

LIBERTAD Y AMOR
La gracia nos hace libres, por ella amamos a Dios que es nuestro bien y nuestro fin. El amor nos hace libres: “la ley de la libertad es la ley de la caridad”. Y solo la gracia nos capacita para amar desinteresadamente o sea, amar verdaderamente como ama Dios, liberándonos del amor egoísta  que quisiera hacer de Dios y de los demás un medio para alcanzar la propia felicidad. (Sobre esto ha escrito el actual Papa Benedicto XVI en la Encíclica: “Deus caritas est” -enero 2006- distinguiendo el amor erótico del amor de ágape, en el 1ero, el centro aun soy yo, en el 2do el centro es el otro)

UNA CUESTION NO RESUELTA
¿Por qué a unos les deleita más hacer el bien y a otros el mal?
A esta pregunta, verdaderamente profunda e importante, unas veces Agustín confiesa que no tiene respuesta y que nos hallamos frente a un misterio. Otras veces responde: si les gusta más el pecar es culpa de ellos pues son soberbios y no oran. Pueden orar para conseguir que  la delectación del bien sea superior a la del mal. Pero orar es un acto bueno, por tanto es necesaria la gracia para querer orar y para orar de hecho, por lo que estamos en un proceso hasta el infinito. Probablemente sí, aquí Agustín ha dejado algo sin respuesta, aunque en algún momento parece afirmar que el hombre con el solo libre albedrío puede pecar u orar, entendiendo el orar más que como una acción, algo activo: oponerse a Dios, mientras que orar sería algo más bien pasivo, dejar de oponerse a Dios.

¿DIOS ES LIBRE?
Si por libertad se entiende la elección entre el bien y el mal, Dios no es libre pues no puede hacer el mal, su esencia es el Bien, el Amor. Si dejara de amar dejaría de ser quien es.
Pero para Agustín libertad es otra cosa, es: ordenarse al fin voluntariamente, por tanto Dios es libre, en Él la libertad es plena, en los demás seres será mayor o menor, según cuánto y mejor se ordenen al fin. El hombre participa de la libertad de Dios. hay entonces grados en la libertad. Por eso los bienaventurados en el cielo son más libres que los que estamos en la tierra pues ya no eligen sino el Bien y se deleitan en Él, han alcanzado el fin para que el fueron creados.


EL FALSO DILEMA ENTRE LIBERTAD E IGUALDAD.

Carlos Vaz Ferreira comienza su Lógica Viva afirmando: “Una de las mayores adquisiciones del pensamiento se realizaría cuando los hombres comprendieran –no sólo comprendieran, sino sintieran– que una gran parte de las teorías, opiniones, observaciones, etc., que se tratan como opuestas, no lo son. Es una de las falacias más comunes, y por la cual se gasta en pura pérdida la mayor parte del trabajo pensante de la humanidad, la que consiste en tomar por contradictorio lo que no es contradictorio; en crear falsos dilemas, falsas oposiciones. Dentro de esa falacia, la muy común que consiste en tomar lo complementario por contradictorio, no es más que un caso particular de ella, pero un caso prácticamente muy importante.

La sabiduría de estas palabras no sólo nos enseña el papel central que la reflexión filosófica puede desempeñar en la actividad práctica, sino que ella también devela el eje central de los grandes equívocos ideológicos y políticos que padecemos en el país desde hace más de tres décadas.

El nudo central de nuestros problemas y que ha impedido el desarrollo de la sociedad uruguaya, es el derivado de la falsa oposición entre libertad e igualdad, con sus consecuentes simplificaciones ideológicas y políticas.

Lo que a nosotros nos ha sucedido, desde fines de la década de los sesenta, se inscribe en lo acontecido en el mundo a lo largo y ancho del siglo XX, que transcurriera signado por esa falsa oposición entre libertad e igualdad, con experiencias que buscaron desarrollar la libertad en detrimento de la igualdad o intentando imponer la igualdad conculcando la libertad. El resultado ha sido que, ni la libertad ni la igualdad han podido desarrollarse exitosamente cuando una sojuzga a otra, haciendo de la fraternidad la tercera excluida.

Immanuel Kant postulaba “que toda libertad pueda coexistir con la de los demás”, fórmula que encuentra complementariedad con la enunciada por José E. Rodó: “no existe otro límite legítimo para la igualdad humana que el que consiste en el dominio de la inteligencia y la virtud, consentido por la libertad de todos.”

Tanto la fórmula de Kant, como la de Rodó, siguen siendo objetivos a perseguir por las sociedades democráticas actuales. Mas, al unir la síntesis de Rodó con la fórmula de Kant, podemos encontrar uno de los puentes más importantes entre libertad e igualdad, para hermanarlas fraternalmente, pues aunque no enunciada, la fraternidad preside las fórmulas de los dos pensadores. Kant propone una organización social compuesta por hombres libres de la que, incluso las sociedades democráticas más desarrolladas, se encuentran aún lejos. Rodó le agrega el límite de la igualdad, que consiste en el dominio de la inteligencia y la virtud, lo que presupone que cada ser humano tendrá las condiciones materiales y espirituales para poder desarrollarlas.

Como señaláramos en el artículo de la semana pasada, cada criatura que llega al mundo, es genéticamente diferente a todas las demás, pero dependerá de las circunstancias en que se desenvuelva su vida, para que pueda construir su propia personalidad y disfrutar de la libertad - que cada vez más depende de las posibilidades de enriquecimiento intelectual, del desarrollo de sus facultades cognoscitivas, sensibles y racionales a la misma vez.

La sociedad humana que Kant y Rodó implícitamente proponen, brinda las condiciones para que cada persona desarrolle todas las potencialidades que la naturaleza le brindó.

La política auténtica, regida por un pensamiento crítico-creador al servicio del cambio social, de la transformación humanista de la sociedad, debe buscar, a través de la justicia, que el desarrollo de la sociedad democrática consista en que, crecientemente, las personas que la constituyan no sólo puedan vivir decorosamente, sino, fundamentalmente, contar con las posibilidades de desarrollarse intelectualmente, para ser enteramente libres y poder actuar con toda la personalidad.

Cada persona es única y por esto no es un abuso del lenguaje hablar de la ‘santidad de la persona”, escribe Octavio Paz en “La llama doble (1994), uno de sus últimos ensayos. Y como recientemente la genética lo ha demostrado -dándole la razón a tantos grandes hombres que, a través de los siglos, así lo habían intuido-, los seres humanos somos las únicas criaturas del universo que no nos reproducimos, porque poseemos la facultad innata de crear criaturas únicas.

Todos, al nacer, contamos con la misma potencialidad de desarrollar nuestro talento, pero solo muy pocos tienen las posibilidades materiales y espirituales de desarrollarlo en una actividad creadora.

De ahí, entonces, la justeza de la afirmación de que hasta tanto la  persona humana no pueda vivir como tal, desarrollando todas las facultades con que la naturaleza la distinguió, se continuará transitando por la real prehistoria de la humanidad.

Luis Alemañy