1. Las dos caras del amor
Con las predicaciones de esta Cuaresma quisiera seguir en el esfuerzo, comenzado en Adviento, de llevar una pequeña contribución de cara a la reevangelización del occidente secularizado, que constituye en este momento la preocupación principal de toda la Iglesia y en particular del Santo Padre Benedicto XVI.
Hay un ámbito en el que la secularización actúa de modo particularmente difundido y nefasto, y es el ámbito del amor. La secularización del amor consiste en separar el amor humano, en todas sus formas, de Dios, reduciéndolo a algo puramente “profano”, donde Dios está “de más” e incluso molesta.
Pero el tema del amor no es importante solo para la evangelización, es decir, en la relación con el mundo; lo es también, y ante todo, para la vida interna de la Iglesia, para la santificación de sus miembros. Es la perspectiva en la que se coloca la encíclica Deus caritas est del Santo Padre Benedicto XVI y en la que nos colocamos también nosotros en estas reflexiones.
El amor sufre una nefasta separación, no sólo en la mentalidad del mundo secularizado, sino también en el lado opuesto, entre los creyentes y en particular entre las almas consagradas. Simplificando al máximo, podríamos formular así la situación: en el mundo encontramos un eros sin agape; entre los creyentes encontramos a menudo un agape sin eros.
El eros sin agape es un amor romántico, muy a menudo pasional, hasta la violencia. Un amor de conquista que reduce fatalmente el otro a objeto del propio placer e ignora toda dimensión de sacrificio, de fidelidad y de donación de sí. No es necesario insistir en la descripción de este amor porque se trata de una realidad que tenemos a diario ante los ojos, de la que se hace propaganda martilleante por parte de novelas, películas, series televisivas, internet, revistas llamadas “rosa”. Es lo que el lenguaje común entiende, actualmente, con la palabra “amor”.
Más útil para nosotros es comprender qué se entiende por agape sin eros. En música existe una distinción que nos puede ayudar a hacernos una idea: la que existe entre el jazz caliente y el jazz frío. Leí en alguna parte esta caracterización de los dos géneros, aunque no es la única posible. El jazz caliente (hot) es el jazz apasionado, ardiente, expresivo, hecho de impulsos, de sentimientos, y por tanto de cabriolas e improvisaciones originales. El jazz frío (cool) es el que se hace cuando se pasa al profesionalismo: los sentimientos se vuelven repetitivos, la inspiración se sustituye por la técnica, la espontaneidad por el virtuosismo.
Siguiendo esta distinción, el agape sin eros nos parece como un “amor frío”, un amar “con la cabeza”, sin participación de todo el ser, más por imposición de la voluntad que por impulso íntimo del corazón. Un ajustarse a un molde preconstituido, en lugar de crear uno propio e irrepetible, como irrepetible es todo ser humano ante Dios. Los actos de amor dirigidos a Dios se parecen a aquellos de ciertos enamorados inexpertos que escriben a la amada cartas copiadas de un prontuario.
Si el amor mundano es un cuerpo sin alma, el amor religioso practicado así es un alma sin cuerpo. El ser humano no es un ángel, es decir, un puro espíritu; es alma y cuerpo sustancialmente unidos: todo lo que hace, incluyendo amar, debe reflejar esta estructura suya. Si la parte ligada al tiempo y a la corporeidad es sistemáticamente negada o reprimida, el resultado será doble: o se sigue adelante de forma faticosa, por sentido del deber, por defensa de la propia imagen, o bien se buscan compensaciones más o menos lícitas, hasta los dolorosísimos casos que están afligiendo a la Iglesia. En el fondo de muchas desviaciones morales de almas consagradas, no puede ignorarse, hay una concepción distorsionada y deformada del amor.
Tenemos por tanto un motivo doble y una doble urgencia de redescubrir el amor en su unidad originaria. El amor verdadero e íntegro es una perla escondida entre dos valvas, que son el eros y el agape. No se pueden separar estas dos dimensiones del amor sin destruirlo, como no se pueden separar entre el hidrógeno y el oxígeno sin privarnos con ello mismo del agua.
2. La tesis de la incompatibilidad entre los dos amores
La reconciliación más importante entre las dos dimensiones del amor es esa práctica que tiene lugar en la vida de las personas, pero precisamente para que esta sea posible es necesario comenzar con reconciliar entre sí eros y agape también teóricamente, en la doctrina. Esto nos permitirá entre otras cosas conocer finalmente qué se entiende con estos dos términos tan a menudo usados y malentendidos.
La importancia de la cuestión nace del hecho de que existe una obra que hizo popular en todo el mundo cristiano la tesis opuesta de la inconciliabilidad de las dos formas de amor. Se trata del libro del teólogo luterano sueco Anders Nygren, titulado “Eros y agape” [1]. Podemos resumir su pensamiento en estos términos. Eros e agape designan dos movimientos opuestos: el primero indica ascensión y subida del hombre a Dios y a lo divino como al propio bien y al propio origen; la otra, el ágape, indica el descendimiento de Dios al hombre con la encarnación y la cruz de Cristo, y por tanto la salvación ofrecida al hombre sin mérito y sin respuesta por su parte, que no sea la sola fe. El Nuevo Testamento hizo una elección precisa, usando, para expresar el amor, el término agape y rechazando sistemáticamente el término eros.
San Pablo es el que con más pureza recogió y formuló esta doctrina del amor. Después de él, siempre según la tesis de Nygren, esta antítesis radical fue perdiéndose casi en seguida para dar lugar a intentos de síntesis. Apenas el cristianismo entra en contacto cultural con el mundo griego y la visión platónica, ya con Orígenes, hay una revaloración del eros, come movimiento ascensional del alma hacia el bien y hacia lo divino, como atracción universal ejercida por la belleza y por lo divino. En esta línea, el Pseudo Dionisio Areopagita escribirá que “Dios es eros”[2], sustituyendo este término al de agape en la célebre frase de Juan (1 Jn 4,10).
En occidente una síntesis análoga la realiza Agustín con su doctrina de la caritas entendida como doctrina del amor descendente y gratuito de Dios por el hombre (¡nadie ha hablado de la “gracia” de manera más fuerte que él!), pero también como anhelo del hombre al bien y a Dios. Suya es la afirmación: “Nos has hecho para ti, oh Dios, y nuestro corazón está inquieto hasta que no reposa en ti”[3]; suya es también la imagen del amor como de un peso que atrae al alma, como por la fuerza de la gravedad, hacia Dios, como al lugar del propio descanso y del propio placer [4]. Todo esto, para Nygren, inserta un elemento de amor de sí, del propio bien, y por tanto de egoísmo, que destruye la pura gratuidad de la gracia; es una recaída en la ilusión pagana de hacer consistir la salvación en una ascención a Dios, en lugar de en el gratuito e inmotivado descenso de Dios hacia nosotros.
Prisioneros de esta síntesis imposible entre eros y agape, entre amor de Dios y amor propio, siguen siendo, según Nygren, san Bernardo cuando define el grado supremo del amor de Dios como un “amar a Dios por sí mismo” y un “amar a sí mismo por Dios” [5], san Buenaventura con su ascensional “Itinerario de la mente en Dios”, como también santo Tomás de Aquino que define el amor de Dios efundido en el corazón del bautizado (cf. Rm 5,5) como “el amor con el que Dios nos ama y con el que hace que nosotros le amemos” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”) [6]. Esto de hecho vendría a decir que el hombre, amado por Dios, puede a su vez amar a Dios, darle algo suyo, lo que destruiría la absoluta gratuidad del amor de Dios. En el plano existencial la misma desviación según Nygren, se tiene con la mística católica. El amor de los místicos, con su fortísima carga de eros, no es otro, para él, que un amor sensual sublimado, un intento establecer con Dios una relación de presuntuosa reciprocidad en amor.
Quien rompió la ambigüedad y devolvió a la luz la neta antítesis paulina fue, según el autor, Lutero. Fundando la justificación en la sola fe, él no excluyó la caridad del momento fundacional de la vida cristiana, como le recrimina la teología católica; más bien liberó a la caridad, el agape, del elemento espurio del eros. A la fórmula de la “sola fe”, con exclusión de las obras, correspondería, en Lutero, la fórmula del “solo agape”, con exclusión del eros.
No me corresponde aquí establecer si el autor interpretó correctamente en este punto el pensamiento de Lutero que – hay que decirlo – nunca planteó el problema en términos de confrontación entre eros y agape, como hizo en cambio entre fe y obras. Es significativo, con todo, el hecho de que también Karl Barth, en un capítulo de su “Dogmática eclesial”, llega al mismo resultado que Nygren de una confrontación incurable entre eros y agape: “Donde entra en escena el amor cristiano – escribe –, comienza inmediatamente el conflicto con el otro amor y este conflicto no tiene fin”[7]. Yo digo que si esto no es luteranismo, es sin embargo ciertamente teología dialéctica, teología del aut-aut, de la antítesis, no de la síntesis.
El resultado de esta operación es la radical mundanización y secularización del eros. Mientras de hecho una cierta teología excluía el eros del agape, la cultura secular era muy feliz, por su parte, de excluir el agape del eros, es decir, toda referencia a Dios y a la gracia del amor humano. Freud proporcionó a ello una justificación teórica, reduciendo el amor a eros y el eros a libido, a pura pulsión sexual que lucha contra toda represión e inhibición. Es el estadio al que se recude hoy el amor en muchas manifestaciones de la vida y de la cultura, sobre todo en el mundo del espectáculo.
Hace dos años me encontraba en Madrid. En los periódicos no se hacía otra cosa que hablar de una cierta exposición de arte que se celebraba en la ciudad, titulada “Las lágrimas del eros”. Era una exposición de obras artísticas con trasfondo erótico – cuadros, dibujos, esculturas – que pretendía sacar a la luz el indisoluble vínculo que existe, en la experiencia del hombre moderno, entre eros y thanatos, entre amor y muerte. A la misma constatación se llega, leyendo la recopilación de poesías “Las flores del mal” de Baudelaire o “Una temporada en el infierno” de Rimbaud. El amor que por su naturaleza debería llevar a la vida, lleva en cambio a la muerte.
3. Vuelta a la síntesis
Si no podemos cambiar de golpe la idea de amor que tiene el mundo, podemos sin embargo corregir la visión teológica que, sin quererlo, la favorece y legitima. Es lo que ha hecho de manera ejemplar el Santo Padre Benedicto XVI con la encíclica Deus caritas est. Él reafirma la síntesis católica tradicional expresándola en términos modernos. “Eros e agape, se lee – amor ascendente y amor descendente – nunca llegan a separarse completamente […]. la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones” (nr. 7-8). Eros y agape están unidos a la fuente misma del amor que es Dios: “Él ama - continua el texto de la encíclica - y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente agapé. ” (nr. 9).
Se entiende la acogida insólitamente favorable que este documento pontificio encontró también en los ambientes laicos más abiertos y responsables. Ésta da una esperanza al mundo. Corrige la imagen de una fe que toca tangencialmente el mundo, sin penetrar dentro de él, con la imagen evangélica de la levadura que hace fermentar la masa; sustituye la idea de un reino de Dios venido a “juzgar” al mundo, con la de un reino de Dios venido a “salvar” al mundo, empezando por el eros que es su fuerza dominante.
A la visión tradicional, propia tanto de la teología católica como de la ortodoxa, se puede aportar, creo, una confirmación también desde el punto de vista de la exégesis. Los que sostienen la tesi de la incompatibilidad entre eros y agape se basan en el hecho de que el Nuevo Testamento evita cuidadosamente – y, al parecer, intencionalmente – el término eros, usando en su lugar siempre y sólo agape (aparte de algún uso raro del término philia, que indica el amor de amistad).
El hecho es cierto, pero no son ciertas las conclusiones que se sacan de él. Se supone que los autores del NT estaban al corriente del sentido que el término eros tenía en el lenguaje común –el eros, por así decirlo, “vulgar” – como el sentido elevado y filosófico que tenía, por ejemplo, en Platón, el llamado eros “noble”. En la acepción popular, eros indicaba más o menos lo que indica también hoy cuando se habla de erotismo o de películas eróticas, es decir, la satisfacción del instinto sexual, una degradación más que un enaltecimiento. En la acepción noble éste indicaba el amor por la belleza, la fuerza que mantiene unido el mundo y que empuja a todos los seres a la unidad, es decir, ese movimiento de ascensión hacia lo divino que los teólogos dialécticos consideran incompatible con el movimiento descendente de lo divino hacia el hombre.
Es difícil sostener que los autores del Nuevo Testamento, dirigiéndose a personas sencillas y de ninguna cultura, pretendiesen ponerles en guardia contra el eros de Platón. Estos evitaron el término eros por el mismo motivo por el que un predicador evita hoy el término erótico o, si lo usa, lo hace sólo en sentido negativo. El motivo es que, entonces como ahora, la palabra evoca el amor en su expresión más egoísta y sensual [8]. La sospecha de los primeros cristianos hacia el eros se agravaba ulteriormente por el papel que éste desempeñaba en los desenfrenados cultos dionisíacos.
Apenas el cristianismo entra en contacto y en dialogo con la cultura griega de la época, cae inmediatamente, lo hemos visto ya, toda exclusión respecto al eros. Éste era usado a menudo, en los autores griegos, como sinónimo de agape y empleado para indicar el amor de Dios por el hombre, como también el amor del hombre por Dios, el amor por las virtudes y por todo lo bello. Basta, para convencerse de ello, una simple mirada al “Léxico Patrístico Griego” de Lampe[9]. El de Nygren y de Barth es por tanto un sistema construido sobre una falsa aplicación del argumento llamado ex silentio.
4. Un eros para los consagrados
La redención del eros ayuda antes que nada a los enamorados humanos y a los esposos cristianos, mostrando la belleza y la dignidad del amor que les une. Ayuda a los jóvenes a experimentar las fascinación del otro sexo, no como algo turbio, vivido lejos de Dios, sino como un don del Creador para su alegría si se vive en el orden que Él quiere. A esta función positiva del eros se refiere también el Papa en su encíclica, cuando habla del camino de purificación de eros que lleva de la atracción momentánea al “para siempre” del matrimonio (nr. 4-5).
Pero la redención del eros nos debe ayudar también a nosotros consagrados, hombres y mujeres. He destacado al principio el peligro que corren las almas religiosas, que es aquel de un amor frío, que no desciende desde la mente hasta el corazón. Un sol invernal que ilumina pero que no calienta. Si eros significa empuje, deseo, atracción, no debemos tener miedo a los sentimientos, ni menospreciarlos o reprimirlos. Cuando se trata del amor de Dios -escribió Guillermo de St.Thierry- el sentimiento de afecto (affectio) es también gracia, no es, de hecho, la naturaleza la que puede infundir un sentimiento tal [10].
Los salmos están llenos de este anhelo del corazón de Dios: “A ti Señor, levanto mi alma ...”, “Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo”. “Por tanto, presta atención -dice el autor de la 'Nube del no saber'- a este maravillosos trabajo de la gracia en tu alma. Esto no es otra cosa que un impulso espontáneo que surgen sin avisar y que señala directamente a Dios, como una centella que se libera del fuego... Golpea esta nube densa del no saber con la flecha afilada del deseo de amor y no te muevas de allí, pase lo que pase”[11]. Es suficiente, para realizar esto, un pensamiento, un movimiento del corazón, una jaculatoria.
Pero todo esto no nos basta y Dios lo sabe mejor que nosotros. Nosotros somos criaturas, vivimos en el tiempo y en un cuerpo; necesitamos una pantalla sobre la que proyectar nuestro amor que no sea sólo “la nube del no saber”, es decir el velo de oscuridad tras el cual se esconde el Dios que nadie ha visto nunca y que habita una luz inaccesible...
La respuesta que se da a esta pregunta, la conocemos bien: ¡por esto Dios nos ha dado la posibilidad de amar! “Nadie ha visto nunca a Dios: si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y el amor de Dios ha llegado a su plenitud en nosotros... El que dice: «Amo a Dios», y no ama a su hermano, es un mentiroso. ¿Cómo puede amar a Dios, a quien no ve, el que no ama a su hermano, a quien ve?” (1Jn 4, 12.20). Pero debemos estar atentos para no obviar un eslabón fundamental. Antes que el hermano que se ve hay otro que también se ve y se toca: es el Dios hecho carne, ¡es Jesucristo!. Entre Dios y el prójimo está el Dios hecho carne que ha reunido
los dos extremos en un sola persona. Es en él donde se encuentra el fundamento del mismo amor al prójimo: “A mi me lo hicisteis”.
¿Qué significa todo esto para el amor de Dios? Que el objeto primario de nuestro eros, de nuestra búsqueda, deseo, atracción, pasión, debe ser Cristo. “Al Salvador se le ha predestinado el amor humano desde el principio, como su modelo y fin, un cofre tan grande y tan amplio que pudiese acoger a Dios […]. El deseo del alma va únicamente hacia Cristo. Aquí está el lugar de su reposo, porque sólo él el el bien , la verdad, y todo lo que inspira amor”[12]. Esto no significa restringir el horizonte del amor cristiano de Dios a Cristo; significa amar a Dios en la manera en la que Él quiere ser amado. “ya que él mismo os ama, porque vosotros me amáis” (Jn 16,27). No se trata de un amor mediado, casi por poder, porque quien ama a Jesús “es como si” amase al Padre. No, Jesús es un mediador inmediato; amándole a Él se ama, ipso facto, también al Padre. “El que me ha visto, ha visto al Padre”, quien me ama a mí, ama al Padre.
Es verdad que tampoco se ve a Cristo, pero está, está resucitado, está a nuestro lado, más de lo que un esposo enamorado está al lado de su esposa. Aquí está el punto crucial: pensar en Cristo no como en una persona del pasado, sino como el Señor resucitado y vivo, con el que puedo hablar, que puedo besar si quiero, convencido de que mi beso no termina en el papel o en la madera de un crucifijo, sino sobre un rostro o unos labios de carne viva (aunque espiritualizada), felices de recibir mi beso.
La belleza y la plenitud de la vida consagrada depende de la calidad de nuestro amor por Cristo. Sólo éste es capaz de defender de los bandazos del corazón. Jesús es el hombre perfecto; en él se encuentran, en un grado infinitamente superior, todas esas cualidades y atenciones que un hombre busca en una mujer y una mujer en un hombre. Su amor no nos sustrae necesariamente de la llamada de las criaturas y en particular de la atracción del otro sexo (esta forma parte de nuestra naturaleza, que él ha creado y que no quiere destruir); pero nos da la fuerza de vencer estas atracciones con una atracción más fuerte. “Casto – escribe san Juan Clímaco – es aquel que expulsa al eros con el Eros”[13].
¿Destruye quizás, todo esto, la gratuidad del agape, pretendiendo dar a Dios algo a cambio de su corazón? ¿Anula la gracia? En absoluto, al contrario la exalta. ¿Qué damos, de hecho, de esta forma a Dios sino lo que hemos recibido de él? “Nosotros amamos porque Dios nos amó primero” (1 Jn 4, 19). El amor que damos a Cristo es su mismo amor por nosotros que le devolvemos, como hace el eco con la voz.
¿Dónde está entonces la novedad y la belleza de este amor que llamamos eros? El eco devuelve a Dios su mismo amor, pero enriquecido, colorado o perfumado por nuestra libertad. Y es todo lo que él quiere. Nuestra libertad lo resarce de todo. No solo, sino, cosa inaudita, escribe Cabasilas, “recibiendo de nosotros el don del amor a cambio de
todo lo que nos ha dado, se considera deudor nuestro”[14]. La tesis que contrapone eros y agape se basa en otra bien conocida contraposición, entre gracia y libertad, es más, en la negación misma de la libertad en el hombre decaído (sobre el “siervo arbitrio”).
Yo he intentado imaginar, Venerables Padres y hermanos, qué diría Jesús resucitado si, como hacía en la vida terrena cuando entraba el sábado en una sinagoga, ahora viniese a sentarse aquí en mi lugar y nos explicase en persona cuál es el amor que él desea de nosotros. Quiero compartir con vosotros, con sencillez, lo que creo que diría; nos servirá para hacer nuestro examen de conciencia sobre el amor:
El amor ardiente:
Es ponerme siempre en el primer lugar.
Es buscar agradarme en todo momento.
Es confrontar tus deseos con mi deseo.
Es vivir ante tí como amigo, confidente, esposo y ser feliz por ello.
Es estar inquieto si piensas estar un poco lejos de mi.
Es estar lleno de felicidad cuando estoy contigo.
Es estar dispuesto a grandes sacrificios con tal de no perderme.
Es preferir vivir pobre y desconocido conmigo, más que rico y famoso sin mí.
Es hablarme como al amigo más querido en todo momento posible.
Es confiarte a mí mirando a tu futuro.
Es desear perderte en mí como meta de tu existencia
Si os parece también a vosotros, como me parece a mi, estar lejísimos de esta visión, no nos desanimemos. Tenemos a uno que puede ayudarnos a alcanzarlo si se lo pedimos. Repitamos con fe al Espíritu Santo: Veni, Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende: Ven, Espíritu Santo, llena el corazón de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor.
[1] Edición original sueca, Estocolmo 1930, trad. ital. Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bolonia, Il Mulino, 1971
[2] Pseudo- Dionisio Areopagita, Los nombres divinos, IV,12 (PG, 3, 709 ss.)
[3] S. Agustín, Confesiones I, 1.
[4] Comentario al evangelio de Juan, 26, 4-5.
[5] Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, IX,26 –X,27.
[6] S. Tomás de Aquino, Comentario a la Carta a los Romanos, cap. V, lec.1, n. 392-293; cf. S. Agustín, Comentario a la Primera Crata de Juan, 9, 9.
[7] K. Barth, Dogmática eclesial, IV, 2, 832-852; trad. ital. K. Barth, Dommatica ecclesiale, antología dirigida por H. Gollwitzer, Bolonia, Il Mulino 1968, pp. 199-225.
[8] El sentido que los primeros cristianos dieron a la palabra eros se deduce claramente del conocido texto de S. Ignacio de Antioquía, Carta a los Romanos, 7,2: “Mi amor (eros) ha sido crucificado y ya no hay en mí fuego de pasión … no me atraen el alimento de corrupción y los placeres de esta vida”. “Mi eros” no indica aquí a Jesús crucificado, sino “el amor por mí mismo”, el apego a los placeres terrenos, en la línea del paulino “He sido crucificado con Cristo, no soy yo quien vive” (Gal 2, 19 s.).
[9] Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.
[10] Guillermo de St. Thierry, Meditaciones, XII, 29 (SCh 324, p. 210).
[11] Anonimo, La nube della non conoscenza, Ed. Áncora, Milán, 1981, pp. 136.140.
[12] N. Cabasilas, Vida en Cristo, II,9 (PG 88, 560-561)
[13] S. Juan Clímaco, La escala del paraíso, XV,98 (PG 88,880).
[14] N. Cabasilas, Vida en Cristo, VI, 4 .
martes, 3 de mayo de 2011
LA EXISTENCIA DE DIOS.
Argumentación de Sastre ¿SOBRE QUÉ?:
Sartre parte de la base de que Dios no existe, sobre esta idea fundamenta su reflexión filosófica.
El hecho de que Dios no exista tiene consecuencias y Sartre las asume, a diferencia de los filósofos del siglo XVIII. 8ESCRIBAN NOMBRES DE CUANDO DIMOS ILUSTRACIÓN COMO NOTA AL PIE). Éstos negaban la existencia de Dios pero no asumían las consecuencias al decir: “Dios es una hipótesis inútil”, es decir, da lo mismo que exista o no. Sartre no está de acuerdo con esto, dice que es incómodo que no exista Dios. A continuación presentaremos una serie de vías de argumentación de la inexistencia de Dios, basándonos en la idea de Sartre:
*Primera vía: El hombre es Pro-yecto: cada hombre se definirá mediante las acciones de manera distinta, hasta su muerte. Al definirse de esta manera, va construyendo su esencia, por tanto, la existencia precede a la esencia. Al ser de esta manera, no un Dios que nos de la esencia.
El hombre no es otra cosa que lo que el se hace. Esto más que argumento contra la existencia de Dios es consecuencia de negar su existencia. Lo mismo para las demás vías.
*Segunda vía: El hombre es legislador: el hombre es legislador porque debe hacer sus propias leyes morales, porque al no existir Dios, no existen los diez mandamientos, que serían las leyes creadas por Él.
*Tercera vía: El hombre es angustiado: el hombre responsable se angustia. Esto pasa por el compromiso que asume al tomar sus decisiones pensando en que toda la humanidad debería hacer lo mismo.
La responsabilidad de la cual hablamos es, mediante las acciones, ser modelo de todos los hombres. El hombre es responsable, por tanto, Dios no existe porque si existiese debería ser el legislador de toda la humanidad.
*Cuarta vía: El hombre es desesperanzado: el hombre es desesperanzado, no debe esperar nada a cambio de sus acciones, es decir, con esta vida se termina todo. Para el creyente esta recompensa sería el reencuentro con Dios, por tanto, Dios no existe.
*Quinta vía: El hombre es desamparado: el hombre está abandonado por eso es que estamos solos en un mundo de hombres. Esto es incómodo al igual que el hecho de que Dios no exista, por esto, debe asumir toda su depresión y toda su angustia.
Por todo esto, el hombre está condenado a ser libre, la existencia es una condena, elegir es una condena. El hombre es libertad.
Fideísmo vs. Racionalismo
El racionalismo implica que el único órgano adecuado o completo de conocimiento ES la razón, de modo que ella es la fuente de todo conocimiento verdadero.
El fideísmo dice que a Dios no se puede llegar a través de la razón, SINO sólo por la fe. Ejemplo de pensadores fideístas: Lucero, Kierkegaard…
Santo Tomas DE AQUINO (¿SIGLO?) diferencia la fe y la razón diciendo que el objeto de la fe es lo indemostrable y el objeto de la razón es lo demostrable. Se habla de una necesidad que tiene él de HACER concordar la razón y la fe DADO QUE DIOS CREADOR DIO AL H LA RAZÓN PARA QUE LA USE CORRECTAMENTE, PERO TAMBIÉN LA SGDA. ESCRITURA PARA QUE LLEGUE A CONOCER MÁS FÁCILMENTE A DIOS.
La filosofía proviene exclusivamente de la razón, el filósofo no debe admitir nada más que lo que ve y demuestre por sus propios recursos. Por el contrario la teología, se basa en la Revelación, son conocimientos que no pertenecen a la razón, que debemos aceptar como tales, aunque no podamos comprenderlos. Un teólogo argumenta siempre buscando sus principios en la revelación. EJ. DE UNA VERDAD XNA QUE LA RAZÓN NO PUEDE DEMOSTRAR?: QUE DIOS ES 3 PERSONAS, QUE MARÍA ES VIRGEN…ETC.
“La concordancia de la verdad con la verdad es necesaria”, Santo Tomas sabe, por la fe, hacia donde se dirige y, sin embargo, no progresa si no mediante los recursos de la razón. PUEDEN BUSCAR CÓMO STO TOMÁS ENFRENTA A AVERROES FILÓSOFO QUE SOSTENÍA LA DOBRE VERDAD Y QUE DECÍA QUE SI REVELACIÓN Y RAZÓN SE CONTRADICEN SE DEBE OPTAR POR LA REVELACIÓN, MIENTRAS TOMÁS DICE QUE HAY QUE BUSCAR PUES O SE ESTÁ INTERPRETANDO MAL LA REVELACIÓN O EN ALGO LA RAZÓN SE EQUIVOCÓ.
REVISAR ORTOGRAFÍA.
Sartre parte de la base de que Dios no existe, sobre esta idea fundamenta su reflexión filosófica.
El hecho de que Dios no exista tiene consecuencias y Sartre las asume, a diferencia de los filósofos del siglo XVIII. 8ESCRIBAN NOMBRES DE CUANDO DIMOS ILUSTRACIÓN COMO NOTA AL PIE). Éstos negaban la existencia de Dios pero no asumían las consecuencias al decir: “Dios es una hipótesis inútil”, es decir, da lo mismo que exista o no. Sartre no está de acuerdo con esto, dice que es incómodo que no exista Dios. A continuación presentaremos una serie de vías de argumentación de la inexistencia de Dios, basándonos en la idea de Sartre:
*Primera vía: El hombre es Pro-yecto: cada hombre se definirá mediante las acciones de manera distinta, hasta su muerte. Al definirse de esta manera, va construyendo su esencia, por tanto, la existencia precede a la esencia. Al ser de esta manera, no un Dios que nos de la esencia.
El hombre no es otra cosa que lo que el se hace. Esto más que argumento contra la existencia de Dios es consecuencia de negar su existencia. Lo mismo para las demás vías.
*Segunda vía: El hombre es legislador: el hombre es legislador porque debe hacer sus propias leyes morales, porque al no existir Dios, no existen los diez mandamientos, que serían las leyes creadas por Él.
*Tercera vía: El hombre es angustiado: el hombre responsable se angustia. Esto pasa por el compromiso que asume al tomar sus decisiones pensando en que toda la humanidad debería hacer lo mismo.
La responsabilidad de la cual hablamos es, mediante las acciones, ser modelo de todos los hombres. El hombre es responsable, por tanto, Dios no existe porque si existiese debería ser el legislador de toda la humanidad.
*Cuarta vía: El hombre es desesperanzado: el hombre es desesperanzado, no debe esperar nada a cambio de sus acciones, es decir, con esta vida se termina todo. Para el creyente esta recompensa sería el reencuentro con Dios, por tanto, Dios no existe.
*Quinta vía: El hombre es desamparado: el hombre está abandonado por eso es que estamos solos en un mundo de hombres. Esto es incómodo al igual que el hecho de que Dios no exista, por esto, debe asumir toda su depresión y toda su angustia.
Por todo esto, el hombre está condenado a ser libre, la existencia es una condena, elegir es una condena. El hombre es libertad.
Fideísmo vs. Racionalismo
El racionalismo implica que el único órgano adecuado o completo de conocimiento ES la razón, de modo que ella es la fuente de todo conocimiento verdadero.
El fideísmo dice que a Dios no se puede llegar a través de la razón, SINO sólo por la fe. Ejemplo de pensadores fideístas: Lucero, Kierkegaard…
Santo Tomas DE AQUINO (¿SIGLO?) diferencia la fe y la razón diciendo que el objeto de la fe es lo indemostrable y el objeto de la razón es lo demostrable. Se habla de una necesidad que tiene él de HACER concordar la razón y la fe DADO QUE DIOS CREADOR DIO AL H LA RAZÓN PARA QUE LA USE CORRECTAMENTE, PERO TAMBIÉN LA SGDA. ESCRITURA PARA QUE LLEGUE A CONOCER MÁS FÁCILMENTE A DIOS.
La filosofía proviene exclusivamente de la razón, el filósofo no debe admitir nada más que lo que ve y demuestre por sus propios recursos. Por el contrario la teología, se basa en la Revelación, son conocimientos que no pertenecen a la razón, que debemos aceptar como tales, aunque no podamos comprenderlos. Un teólogo argumenta siempre buscando sus principios en la revelación. EJ. DE UNA VERDAD XNA QUE LA RAZÓN NO PUEDE DEMOSTRAR?: QUE DIOS ES 3 PERSONAS, QUE MARÍA ES VIRGEN…ETC.
“La concordancia de la verdad con la verdad es necesaria”, Santo Tomas sabe, por la fe, hacia donde se dirige y, sin embargo, no progresa si no mediante los recursos de la razón. PUEDEN BUSCAR CÓMO STO TOMÁS ENFRENTA A AVERROES FILÓSOFO QUE SOSTENÍA LA DOBRE VERDAD Y QUE DECÍA QUE SI REVELACIÓN Y RAZÓN SE CONTRADICEN SE DEBE OPTAR POR LA REVELACIÓN, MIENTRAS TOMÁS DICE QUE HAY QUE BUSCAR PUES O SE ESTÁ INTERPRETANDO MAL LA REVELACIÓN O EN ALGO LA RAZÓN SE EQUIVOCÓ.
REVISAR ORTOGRAFÍA.
LA EUTANASIA.
Helga Kuhse
Peter Singer (ed.), Compendio de ÉticaAlianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 25, págs. 405-416)
1. Introducción
El término «eutanasia» se compone de dos palabras griegas -eu y thanatos- que significan, literalmente, «buena muerte». En la actualidad se entiende generalmente por «eutanasia» la procura de una buena muerte -un «asesinato piadoso»- en el que una persona, A, pone fin a la vida de otra persona, B, por el bien de ésta. Esta noción de eutanasia destaca dos rasgos importantes de los actos de eutanasia. En primer lugar, que la eutanasia supone acabar deliberadamente con la vida de una persona; y, en segundo lugar, que esto se lleva a cabo por el bien de la persona de cuya vida se trata -normalmente porque padece una enfermedad incurable o terminal. Esto distingue a la eutanasia de la mayoría de las demás formas de quitar la vida.
En todas las sociedades conocidas impera uno o varios principios que prohíben quitar la vida. Pero las diferentes tradiciones culturales conocen grandes variaciones por lo que respecta a cuándo se considera malo quitar la vida. Si nos remontamos a las raíces de nuestra tradición occidental, encontramos que en la Grecia y Roma antiguas tenían una amplia aceptación prácticas como el infanticidio, el suicidio y la eutanasia. La mayoría de los historiadores de la moral occidental coinciden en que el judaísmo y el advenimiento del cristianismo contribuyeron considerablemente a la noción general de la santidad de la vida humana y de que ésta no debe quitarse deliberadamente. De acuerdo con estas tradiciones, acabar con una vida humana inocente es usurpar el derecho de Dios a dar y quitar la vida. Algunos escritores cristianos influyentes también lo han considerado una violación de la ley natural. Esta noción de inviolabilidad absoluta de la vida humana inocente permaneció virtualmente sin cambios hasta el siglo XVI en que Sir Thomas More publicó su Utopía. En este libro, More describe la eutanasia para los enfermos sin curación como una de las instituciones importantes de una comunidad ideal imaginaria. En los siglos posteriores, los filósofos ingleses (en particular David Hume, Jeremy Bentham y John Stuart Mill) cuestionaron la base religiosa de la moralidad y la prohibición absoluta del suicidio, la eutanasia y el infanticidio. Por otra parte, el gran filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel Kant, aun creyendo que las verdades morales se fundaban más en la razón que en la religión, pensó que «el hombre no puede tener la facultad de quitarse la vida» (Kant, 1986, pág. 148).
Quienes han defendido la permisibilidad moral de la eutanasia han aducido como principales razones la compasión para los enfermos incurables y con el paciente que sufre y, en el caso de la eutanasia voluntaria, el respeto a la autonomía. En la actualidad existe un amplio apoyo popular a algunas formas de eutanasia, y muchos filósofos actuales han defendido la eutanasia por razones morales. Sin embargo, la oposición religiosa oficial (por ejemplo, de la Iglesia Católica Romana) permanece invariable, y la eutanasia activa sigue siendo un crimen en todos los países a excepción de en Holanda. En este país, una serie de casos judiciales, a partir de 1973, han servido para fijar las condiciones en las que los médicos, y sólo éstos, pueden practicar la eutanasia: la decisión de morir debe ser una decisión voluntaria y reflexiva de un paciente informado; debe haber sufrimiento físico o mental que el paciente considera insoportable; no debe existir ninguna otra solución razonable (es decir, aceptable para el paciente) para mejorar la situación; el médico debe consultar a otro profesional con experiencia.
Antes de considerar más detalladamente los argumentos a favor y en contra de la eutanasia, será preciso establecer algunas distinciones. La eutanasia puede adoptar tres formas: puede ser voluntaria, no voluntaria e involuntaria.
2. Eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria
El siguiente caso constituye un ejemplo de eutanasia voluntaria:
María F. estaba muriéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable malestar. Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F. quiso morir. Le pidió a su médico que le administrase una inyección letal para poner fin a su vida. Tras consultar a su familia y a los miembros del equipo médico, cl ~octor II. le administró la inyección letal solicitada y María F. falleció.
El caso de María F. es un caso claro de eutanasia voluntaria; es decir, eutanasia practicada por A a petición de B, por el bien de B. Existe una estrecha vinculación entre la eutanasia voluntaria y el suicidio asistido, en el que una persona ayuda a otra a poner fin a su vida -por ejemplo, cuando A consigue los fármacos que permitirán a B suicidarse.
La eutanasia puede ser voluntaria incluso si la persona ya no es competente para manifestar su deseo de morir cuando concluye su vida. Uno puede desear que su vida termine si alguna vez se encuentra en una situación en la que, aun padeciendo una enfermedad dolorosa e incurable, la enfermedad o el accidente le han despojado a uno de sus facultades racionales, y va no es capaz de decidir entre la vida y la muerte. Si, mientras se es competente, se manifiesta el deseo firme de morir en una situación como esta, la persona que le quita la vida en las circunstancias adecuadas actúa a petición del paciente v realiza un acto de eutanasia voluntaria.
La eutanasia es no voluntaria cuando la persona cuya vida termina no puede elegir por sí misma entre la vida y la muerte -por ejemplo, porque tiene una enfermedad incurable o se trata de un recién nacido incapacitado, o porque la enfermedad o un accidente le
han vuelto permanentemente incompetente, sin que esa persona haya manifestado anteriormente si desearía o no la eutanasia en determinadas circunstancias.
La eutanasia es involuntaria cuando se practica a una persona que habría sido capaz de otorgar o no el consentimiento a su propia muerte, pero no lo ha dado -bien porque no se le pidió o porque se le pidió pero lo rechazó, y quiso seguir viva. Si bien los casos claros de eutanasia involuntaria serían relativamente raros (por ejemplo, casos en los que A dispara a B sin el consentimiento de éste para evitarle caer en manos de un torturador sádico) se ha afirmado que algunas prácticas médicas de aceptación general (como la administración de dosis cada vez mayores de fármacos analgésicos que eventualmente ocasionarán la muerte del paciente, o la retirada no consentida de un tratamiento para seguir vivo) equivalen a la eutanasia involuntaria.
3. Eutanasia activa y pasiva
Hasta aquí hemos definido de forma amplia la «eutanasia» como «matar por compasión», una acción en la que A ocasiona la muerte a B por el bien de B. Sin embargo A puede ocasionar la muerte de B de dos maneras: A puede matar a B, por ejemplo, administrándole una inyección letal; o bien A puede permitir morir a B retirándole o negándole un tratamiento que le mantiene con vida. Los casos del primer tipo se denominan típicamente eutanasia «activa» o «positiva», mientras que los del segundo tipo suelen denominarse eutanasia «pasiva» o «negativa». Los tres tipos de eutanasia antes citados -eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria- pueden ser pasivos o activos.
Si modificamos ligeramente el anterior caso de María F., se convierte en un caso de eutanasia voluntaria pasiva:
María F. estaba muriéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable malestar. Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F. quiso morir. Le pidió a su médico que le asegurase que la próxima vez que le faltase la respiración no le pusiese en el respirador. El médico accedió a los deseos de María, dio las instrucciones oportunas al personal de enfermería, y María falleció ocho horas después por fallo respiratorio.
Hay una coincidencia generalizada de criterio de que tanto las omisiones como las acciones pueden constituir eutanasia. La Iglesia Católica Romana, en su Declaración sobre la eutanasia, por ejemplo, define la eutanasia como «una acción u omisión que ocasiona por si misma o intencionadamente la muerte» (1980, pág. 6). Sin embargo, hay divergencias filosóficas sobre qué acciones y omisiones equivalen a la eutanasia. Así, en ocasiones se niega que un doctor practique la eutanasia (pasiva y no voluntaria) cuando se abstiene de resucitar a un recién nacido con incapacidad grave, o que un médico practique algún tipo de eutanasia cuando administra dosis cada vez mayores de un analgésico que sabe que eventualmente determinará la muerte del paciente. Otros autores afirman que toda vez que un agente participa de forma deliberada y consciente en una acción u omisión que determina la muerte prevista del paciente, ha practicado una eutanasia activa o pasiva.
A pesar de la gran diversidad de puntos de vista sobre esta cuestión, los debates sobre la eutanasia se han centrado una y otra vez sobre determinados temas:
1. ¿Es moralmente relevante que se ocasione activamente (o positivamente) la muerte, en vez de que ésta tenga lugar por la retirada o no aplicación de un tratamiento de apoyo vital?
2. ¿Deben utilizarse siempre todos los medios disponibles de apoyo a la vida, o bien existen determinados medios «extraordinarios» o «desproporcionados» que no han de utilizarse?
3. ¿Es moralmente relevante que se pretenda directamente la muerte del paciente, o que ésta se produzca como consecuencia meramente prevista de la acción u omisión del agente?
A continuación se ofrece un breve resumen de estos debates.
4. Acciones y omisiones / matar y dejar morir
Disparar a alguien es una acción: dejar de ayudar a la víctima de un disparo es una omisión. Si A dispara a B y éste muere, A ha matado a B. Si C no hace nada por salvar la vida de B, C deja morir a B. Pero no todas las acciones u omisiones que determinan la muerte de una persona tienen un interés central en el debate de la eutanasia. El debate de la eutanasia se centra en las acciones y omisiones intencionadas -es decir, en la muerte ocasionada de manera deliberada y consciente en una situación en la que el agente podría haber obrado de otro modo-, es decir, en la que A podría haberse abstenido de matar a B, y en la que C podría haber salvado la vida de B.
La distinción entre matar y dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva, plantea algunos problemas. Si la distinción entre matar/dejar morir se basase simplemente en la distinción entre acciones y omisiones, el agente que, por ejemplo, desconecta la máquina que mantiene vivo a B, mata a B, mientras que el agente que se abstiene de conectar a C a una máquina que le mantiene con vida, meramente permite morir a C. Algunos autores consideran poco plausible esta distinción entre matar y dejar morir, y se han realizado intentos por establecer la distinción de otro modo. Una idea plausible es concebir el matar como iniciar un curso de acontecimientos que conducen a la muerte; y permitir morir como no intervenir en un curso de acontecimientos que ocasionan la muerte. Según esta distinción, el administrar una inyección letal seria un caso de matar; mientras que no conectar al paciente a un respirador, o desconectarle, sería un caso de dejar morir. En el primer caso, el paciente muere en razón de acontecimientos desencadenados por el agente. En el segundo caso, el paciente muere porque el agente no interviene en un curso de acontecimientos (por ejemplo, una enfermedad que supone riesgo para la vida) que ya está en marcha y no es obra del agente.
¿Es moralmente significativa la distinción entre matar o dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva? ¿Es siempre moralmente peor matar a una persona que dejar morir a
una persona? Se han aducido varias razones por las que esto es así. Una de las más plausibles es que un agente que mata ocasiona la muerte, mientras que un agente que meramente deja morir permite que la naturaleza siga su curso. Se ha argumentado que esta distinción entre «hacer que suceda» y «dejar que suceda» es moralmente importante por cuanto pone límites al deber y responsabilidad de salvar vidas de un agente. Si bien no exige o exige muy poco esfuerzo el abstenerse de matar a alguien, suele exigir esfuerzo salvar a una persona. Si matar y dejar morir fuesen moralmente equivalentes -prosigue el argumento- seriamos tan responsables de la muerte de quienes dejamos de salvar como de la muerte de aquellos a quienes matamos -y dejar de ayudar a los africanos que se mueren de hambre sería moralmente equivalente a enviarles comida envenenada (véase Foot, 1980, págs. 161-2). Y esto es, según esta argumentación, absurdo: somos más responsables -o lo somos de manera diferente- de la muerte de quienes matamos que de la muerte de quienes dejamos de salvar. Así, matar a una persona es, en igualdad de condiciones, peor que dejar morir a una persona.
Pero incluso si en ocasiones puede establecerse una distinción moralmente relevante entre matar y dejar morir, por supuesto esto no significa que siempre predomine esta distinción. Al menos en ocasiones somos tan responsables de nuestras omisiones como de nuestras acciones. Un padre que no alimenta a su hijo, o un médico que deja de dar insulina a un diabético por lo demás sano, no serán absueltos de responsabilidad moral simplemente por indicar que la persona a su cargo falleció a consecuencia de algo que dejaron de hacer.
Además, cuando se plantea el argumento sobre la significación moral de la distinción entre matar/dejar morir en el contexto del debate de la eutanasia, hay que considerar un factor adicional. Matar a alguien, o dejar deliberadamente morir a alguien, es por lo general algo malo porque priva a esa persona de su vida. En circunstancias normales, las personas aprecian su vida, y su mejor interés es seguir con vida. Esto es diferente en el contexto de la problemática de la eutanasia. En estos casos, el mejor interés de una persona es morir -y no seguir con vida. Esto quiere decir que un agente que mata, o un agente que deja morir, no está dañando sino beneficiando a la persona de cuya vida se trata. Esto ha llevado a sugerir a los especialistas en esta materia lo siguiente: si realmente somos más responsables de nuestras acciones que de nuestras omisiones, entonces A que mata a C en el contexto de la eutanasia estará obrando moralmente mejor, en igualdad de condiciones, que B que deja morir a C -pues A beneficia positivamente a C, mientras que B meramente permite obtener cierto beneficio a C.
5. Medios ordinarios y extraordinarios
La poderosa tecnología médica permite a los médicos mantener la vida de muchos pacientes que, hace sólo una o dos décadas, habrían fallecido porque no se disponía de semejantes medios para evitar la muerte. Con esto se plantea una vieja cuestión con renovada urgencia: ¿deben hacer siempre los médicos todo lo posible por intentar salvar la vida de un paciente? ¿Deben aplicar esfuerzos «heroicos» para añadir otras pocas semanas, días u horas a la vida de un enfermo terminal de cáncer? ¿Debe siempre buscarse un tratamiento activo de niños con tantos defectos congénitos que su corta vida será poco más que un sufrimiento continuo?
La mayoría de los autores de este ámbito concuerdan que en ocasiones debe retirarse a un paciente el tratamiento que le mantiene con vida, y permitirle morir. Esta noción la comparten incluso aquellos que consideran siempre mala la eutanasia o la terminación intencionada de la vida. Plantea la necesidad apremiante de criterios para distinguir entre omisiones permisibles y no permisibles de medios para mantener a una persona con vida.
Tradicionalmente, esta distinción se ha establecido en términos de los llamados medios de tratamiento ordinarios y extraordinarios. La distinción tiene una larga historia y fue utilizada por la Iglesia Católica Romana para hacer frente al problema de la intervención quirúrgica antes de la aparición de la antisepsia y la anestesia. Si un paciente rechazaba los medios ordinarios -por ejemplo, el alimento- este rechazo se consideraba suicidio, o una terminación intencionada de la vida. Por otra parte, el rechazo de medios extraordinarios (por ejemplo, una intervención dolorosa o arriesgada) n~ se considera una terminación intencionada de la vida.
En la actualidad la distinción entre medios para mantener la vida considerados ordinarios y obligatorios y los que no lo son se expresa a menudo en términos de medios de tratamiento «proporcionados» y «desproporcionados». Un medio es «proporcionado» si ofrece una esperanza de beneficio razonable al paciente; en caso contrario es «desproporcionado» (véase Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 1980, págs. 9-10).
Así entendida, la distinción entre medios proporcionados y desproporcionados es claramente significativa desde el punto de vista moral. Pero por supuesto no es una distinción entre medios de tratamiento, simplemente considerados como medios de tratamiento. Más bien se trata de una distinción entre beneficios proporcionados o desproporcionados que diferentes pacientes pueden obtener de un tratamiento particular. Así, el mismo tratamiento puede ser proporcionado o desproporcionado, en función del estado médico del paciente y de la calidad y cantidad de vida que puede ganar C2 paciente con su utilización. Por ejemplo, una operación dolorosa e invasiva puede ser un medio «ordinario» o «proporcionado» si se practica a una persona por lo demás sana de veinte años que tiene posibilidades de ganar una vida; podría considerarse «extraordinaria» o «desproporcionada» si se practica a un paciente anciano, que tiene además otra enfermedad debilitante grave. Incluso un tratamiento tan simple como una dosis de antibiótico o una sesión de fisioterapia se considera en ocasiones un tratamiento extraordinario y no obligatorio (véase Grupo de trabajo del Linacre Centre, 1982, págs. 46-8).
Esta comprensión de los medios ordinarios y extraordinarios sugiere que un agente que se abstiene de utilizar medios de tratamiento extraordinarios participa en una eutanasia pasiva: A retira a B un tratamiento que potencialmente le mantendría con vida en beneficio del propio B.
Sin embargo, no todos están de acuerdo en que la interrupción de un tratamiento extraordinario o desproporcionado constituya un caso de eutanasia pasiva. A menudo se afirma que la «eutanasia» supone la terminación deliberada o intencionada de la vida. El administrar una inyección letal o retirar medidas ordinarias de apoyo a la vida son casos de terminación intencionada de la vida. El retirar medidas extraordinarias y permitir morir al paciente, no. Entonces se plantea la siguiente cuestión: ¿qué «hace» el médico
cuando retira un tratamiento desproporcionado de apoyo a la vida de B, previendo que a consecuencia de ello B morirá? ¿Y cómo puede distinguirse este modo de ocasionar la muerte del paciente (o de permitir su muerte) por lo que respecta a la intención del agente, de retirar, por una parte, un cuidado ordinario, o, por otra, de administrar una inyección letal?
Esto nos lleva al tercer tema central en el que se ha planteado el debate sobre la eutanasia: la distinción entre muertes directamente intencionadas y muertes meramente previstas.
6. Pretender la muerte y prever que va a tener lugar
Si A administra una inyección letal a B para poner fin al sufrimiento de éste, A ha puesto intencionadamente fin a la vida de B. Este caso no admite controversia. Pero ¿pone A también intencionadamente fin a la vida de B cuando pretende aliviar el dolor de B mediante dosis cada vez mayores de fármacos («analgesia piramidal») que sabe que eventualmente ocasionaran la muerte de B? Y ¿ha puesto A intencionadamente fin a la vida de B cuando desconecta el respirador que mantiene a éste con vida, sabiendo que B morirá a consecuencia de ello? Quienes desean mantener que, a diferencia del segundo y del tercer caso, el primero es un caso de eutanasia o terminación intencionada de la vida, han intentado establecer una distinción entre estos casos en términos de resultados directamente intencionados, y de consecuencias previstas pero no intencionadas. En una reflexión sobre la administración de dosis cada vez mayores y potencialmente letales de analgésicos, la Declaración sobre la eutanasia del Vaticano afirma que la «analgesia piramidal» es aceptable porque, en este caso «no se pretende o busca en modo alguno la muerte, aun cuando se asume razonablemente el riesgo de que se produzca» (pág. 9). En otras palabras, incluso si A prevé que B va a morir a consecuencia de lo que hace A, la muerte de B es algo sólo previsto v no intencionado directamente. La intención directa es matar el dolor, no al paciente.
Esta distinción entre resultados intencionados y consecuencias ulteriores previstas pero no intencionadas, se formaliza en el Principio del Doble Efecto (PDE). El PDE enumera una serie de condiciones en las cuales un agente puede «permitir» que tenga lugar una consecuencia (como la muerte de una persona) aunque esa consecuencia no sea intencionada por el agente. Santo Tomás, a quien se atribuye el origen del PDE, aplicó la distinción entre consecuencias directamente intencionadas y meramente previstas a las acciones de autodefensa. Si una persona es víctima de un ataque y mata al agresor, su intención es defenderse, y no matar al agresor (Summa Theologiae, II, ii).
Por lo que respecta a la distinción entre intención y previsión se han planteado dos cuestiones principales:
- ¿Puede siempre establecerse una distinción clara entre las consecuencias que pretende directamente un agente y las que meramente prevé?
- ¿Es esta distinción, en la medida en que pueda establecerse, moralmente relevante en sí?
Consideremos lo primero a la luz del siguiente ejemplo, frecuentemente citado:
Un grupo de exploradores se ve atrapado en una cueva, en cuyo estrecho orificio de salida está atascado un miembro obeso del grupo, mientras sube el nivel del agua. Si un miembro del grupo hace explotar una carga de dinamita cerca del compañero obeso, ¿diríamos que buscó intencionadamente la muerte de su compañero obeso o que meramente la previo como consecuencia de o bien liberar al grupo, eliminando el cuerpo del compañero obeso de la salida, o de hacerle saltar en pedazos?
Si uno desea afirmar que la muerte del obeso fue claramente intencionada, ¿en qué difiere este caso de aquél en el cual un médico puede administrar a un paciente dosis cada vez mayores de analgésico que previsiblemente le causarán la muerte, sin que se diga que ese médico ha pretendido la muerte del paciente?
Cualquier aplicación sistemática de la distinción entre intención y previsión plantea problemas filosóficos graves, y la literatura está llena de críticas y refutaciones a ésta. Nancy Davis examina parte de esta literatura en el contexto de la ética deontológica (donde la distinción es crucial) en el artículo 17, «La deontología contemporánea». Suponiendo que puedan superarse las dificultades, se plantea la siguiente cuestión: ¿es moralmente relevante en sí misma la distinción entre resultados directamente pretendidos y consecuencias meramente previstas? Desde un punto de vista moral, ¿importa el que un médico, al administrar un fármaco que considera letal, meramente pretenda aliviar el dolor del paciente o que pretenda directamente poner fin a su vida?
Aquí se establece en ocasiones la distinción entre la bondad o maldad de los agentes: sería característico de un buen agente no pretender directamente la muerte de otra persona. Pero incluso si en ocasiones puede establecerse de este modo la distinción entre la bondad y maldad de los agentes, por supuesto no está claro que pueda aplicarse a los casos de eutanasia. En todos los casos de eutanasia, A pretende beneficiar a B, obrando como haría un buen agente. Sólo si se supone que existe una norma que dice que «un buen agente no debe nunca pretender la muerte de un inocente» tiene sentido el intento de establecer la distinción -y esa norma carece entonces de fundamento.
7. Conclusión
Las anteriores distinciones representan diferencias que se consideran muy profundas. Prosigue aún la discusión sobre si estas diferencias son o no moralmente relevantes, y sobre las razones de esta relevancia.
Sin embargo hay un aspecto del debate de la eutanasia que aún no hemos abordado. Con frecuencia se conviene en que no hay una diferencia moral intrínseca entre la eutanasia activa y la eutanasia pasiva, entre medios ordinarios y extraordinarios, y entre muertes directamente pretendidas y muertes meramente previstas. No obstante en ocasiones se argumenta que distinciones como éstas constituyen líneas importantes de demarcación por lo que respecta a la política legislativa. Ésta exige establecer criterios, y entre éstos los más universales son los orientados a salvaguardamos del homicidio injustificado. Si bien es cierto que estos criterios pueden parecer arbitrarios y filosóficamente problemáticos, sin embargo son necesarios para proteger del abuso a miembros vulnerables de la sociedad. La cuestión es, por supuesto, si este tipo de razonamiento tiene una base sólida: si las sociedades que permiten abiertamente la terminación
intencionada de la vida en algunas circunstancias avanzarán inevitablemente por una «pendiente deslizante» y peligrosa que pasará de las prácticas justificadas a las injustificadas.
En su versión lógica, el argumento de la «pendiente deslizante» no es convincente. No hay razón lógica por la cual las razones que justifican la eutanasia -la compasión y el respeto por la autonomía- tuvieran que justificar lógicamente también homicidios que no son ni compasivos ni muestran respeto a la autonomía. En su versión empírica el argumento de la pendiente deslizante afirma que el homicidio justificado conducirá, de hecho, a homicidios injustificados. Hay poca evidencia empírica en apoyo de esta tesis. Si bien a menudo se cita el programa nazi de «eutanasia» como ejemplo de lo que puede suceder cuando una sociedad reconoce que algunas vidas no merecen la pena, la motivación de estos asesinatos no fue ni la compasión ni el respeto por la autonomía; más bien fue el prejuicio racial y la creencia de que la pureza racial del Volk exigía la eliminación de determinados individuos y grupos. Como se indicó, en Holanda está actualmente en práctica un «experimento social» de eutanasia voluntaria activa. Por el momento no hay evidencia de que esto haya impulsado a la sociedad holandesa por una pendiente deslizante.
EL ABORTO.
Mary Anne Warren
Peter Singer (ed.), Compendio de ÉticaAlianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 26, págs. 417-432)
1. Introducción:
¿Tienen las mujeres el derecho a interrumpir embarazos no deseados? ¿O tiene el Estado derecho a (o quizás se debería por razones éticas) prohibir el aborto intencionado? ¿Deberían permitirse algunos abortos y otros no? ¿Es el estatus legal correcto del aborto el resultado directo de su estatus moral? ¿O debería ser legal abortar incluso si es algunas veces o siempre moralmente malo?
Tales preguntas han suscitado un intenso debate durante las dos últimas décadas. Curiosamente, en la mayor parte del mundo industrializado, el aborto no era un delito criminal hasta que durante la segunda mitad del siglo XIX se promulgasen una serie de leyes antiaborto. Por entonces, los partidarios de la prohibición del aborto resaltaban generalmente los peligros médicos de abortar. Asimismo, algunas veces se argumentaba que los fetos eran ya seres humanos desde el mismo momento de la concepción y que los abortos intencionados eran, por tanto, un tipo de homicidio. Ahora que las técnicas se han perfeccionado y que los abortos se realizan con mayor perfección y seguridad que los nacimientos, el argumento médico ha perdido toda la fuerza que alguna vez hubiera podido tener. Por lo tanto, la razón básica de los argumentos en contra del aborto ha pasado de la seguridad física de la mujer al valor moral de la vida del feto.
Los partidarios del derecho de la mujer a abortar han reaccionado a los argumentos de los antiabortistas de diferentes maneras. Examinaré tres líneas argumentales de los partidarios del aborto: 1) que debe permitirse el aborto, ya que su prohibición tiene consecuencias altamente indeseables; 2) que las mujeres tienen el derecho moral de decidir abortar, y 3) que los fetos no son todavía personas y por lo tanto no tienen aún un derecho sustancial a la vida.
2. Los argumentos consecuencialistas a favor del aborto:
Si las acciones han de evaluarse moralmente por sus consecuencias, puede argumentarse con fundamento que la prohibición del aborto es indebida. A lo largo de la historia, las mujeres han pagado un precio muy alto por la ausencia de métodos anticonceptivos y de un aborto legal y seguro. Forzadas a tener muchos hijos en períodos cortos de tiempo, a
menudo las mujeres sufrían un debilitamiento físico y morían jóvenes -un destino común en la mayoría de las sociedades anteriores al siglo XX y, también en la actualidad, en muchos países del Tercer Mundo. Los embarazos no deseados agudizan la pobreza, aumentan los índices de mortalidad neonatal e infantil y causan estragos en los recursos de las familias y de los Estados.
El perfeccionamiento de los métodos anticonceptivos ha mitigado de algún modo estos problemas. Sin embargo, ningún método anticonceptivo es totalmente efectivo. Además, muchas mujeres no tienen acceso a los métodos anticonceptivos porque no pueden pagarlos, porque no están disponibles donde viven, o porque no están al alcance de las menores sin permiso de los padres. En la mayor parte del mundo, el trabajo remunerado se ha convertido en una necesidad económica para muchas mujeres, casadas o solteras. El control de la natalidad es indispensable para las mujeres que tienen que ganarse la vida. Sin ese control, les resulta muy difícil conseguir la formación necesaria para un trabajo que no sea marginal, o les resulta imposible compatibilizar las responsabilidades de la crianza y de un trabajo remunerado. Esto sucede tanto en las economías socialistas como en las capitalistas, ya que en ambos sistemas económicos las mujeres deben asumir la doble responsabilidad de un trabajo remunerado y del trabajo doméstico.
La contracepción y el aborto no garantizan una autonomía reproductiva porque mucha gente no puede permitirse tener (y criar adecuadamente) un número indeterminado de hijos o tantos hijos como quisiera; y otras mujeres son estériles involuntariamente. No obstante, tanto los métodos anticonceptivos como el aborto son esenciales para que las mujeres tengan el modesto grado de autonomía reproductiva posible en un mundo como el de hoy.
A largo plazo, el acceso al aborto es esencial para la salud y la supervivencia no sólo de las mujeres y de las familias sino también la de sistemas biológicos y sociales mayores de los que nuestras vidas dependen. Ante la insuficiencia de los métodos anticonceptivos actuales y la falta de un acceso generalizado a la planificación familiar, la evitación de un crecimiento rápido de la población exige por lo general alguna utilización del aborto. A menos que el ritmo de crecimiento de la población se reduzca en aquellas sociedades pobres con alto índice de natalidad, la desnutrición y el hambre se extenderán todavía mucho más que en la actualidad. Si se distribuyese mas justamente, en el mundo podría haber suficiente alimento para todos. No obstante, esto no va a proseguir indefinidamente. La erosión del suelo v los cambios climáticos ocasionados por la destrucción de los bosques y el consumo de combustibles fósiles amenazan con reducir -quizás drásticamente- la capacidad de producción de alimento en la generación próxima.
No obstante, los adversarios del aborto niegan que éste sea necesario para evitar consecuencias tan indeseables. Algunos embarazos son el resultado de violaciones o de incestos involuntarios, pero la mayoría son el resultado de una conducta sexual aparentemente voluntaria. Así, los antiabortistas afirman que las mujeres que desean abortar están rechazando la responsabilidad de sus propias acciones. Desde su punto de vista, las mujeres deberían evitar las relaciones heterosexuales a menos que estuvieran preparadas para responsabilizarse de cualquier embarazo resultante. Pero es razonable dicha petición?
La relación heterosexual no es biológicamente necesaria para la salud física o la supervivencia individual de la mujer -o del hombre. Por el contrario, las mujeres que son célibes u homosexuales son menos vulnerables al cáncer de útero, al sida y a otras enfermedades de transmisión sexual. Tampoco es obvio que las relaciones sexuales sean necesarias para la salud psicológica de hombres o mujeres, aunque es muy generalizada la creencia contraria. No obstante, muchas mujeres las consideran intensamente placenteras -un hecho que es moralmente significativo en la mayoría de las teorías consecuencialistas. Además, es un tipo de forma de vida que parece preferir la mayoría de las mujeres de todo el mundo. En algunos lugares, las mujeres lesbianas están creando formas de vida alternativas que pueden satisfacer mejor sus necesidades. Sin embargo, a la mayoría de las mujeres heterosexuales les resulta muy difícil la elección de un celibato permanente. En una gran parte del mundo, a la mujer soltera le resulta muy difícil mantenerse económicamente (y, más aún, mantener una familia), y la relación sexual es generalmente una de las «obligaciones» de la mujer casada.
En resumen, el celibato permanente no es una opción razonable que se pueda imponer a la mayoría de las mujeres. Y como toda mujer es potencialmente vulnerable a la violación, incluso las homosexuales o célibes pueden tener que enfrentarse a embarazos no deseados. Por consiguiente, hasta que no haya un método anticonceptivo digno de confianza y seguro, accesible a todas las mujeres, los argumentos consecuencialistas a favor del aborto seguirán siendo sólidos. Pero estos argumentos no convencerán a quienes rechacen las teorías morales consecuencialistas. Si el aborto es intrínsecamente malo, como muchos creen, entonces no puede estar justificado como medio para evitar consecuencias no deseables. Así, hemos de considerar también si la mujer tiene el derecho moral a abortar.
3. El aborto y los derechos de la mujer:
No todos los filósofos morales creen que existan cosas tales como derechos morales. Por ello, es importante decir aquí algo acerca de qué son los derechos morales; en la sección 8 diré algo más sobre por qué son importantes (veáse también el artículo 22, «Los derechos»). Los derechos no son entidades misteriosas que descubramos en la naturaleza. De hecho, no son entidades en absoluto. Decir que la gente tiene derecho a la vida, es decir en términos generales que no debería morir nunca deliberadamente, que no debería privarse a nadie de las necesidades de la vida, a menos que la única alternativa sea un mal mucho mayor. Los derechos no son absolutos pero tampoco deben ser ignorados a cambio de cualquier bien aparentemente mayor. Por ejemplo, uno puede matar en defensa propia cuando no haya otra manera de protegerse de morir o resultar herido grave de forma injusta; pero nadie puede matar a otra persona meramente para que otros se beneficien de la muerte de la víctima.
Los derechos morales básicos son aquellos que tienen todas las personas, frente a aquellos que dependen de circunstancias particulares, como por ejemplo las promesas o los contratos legales. En general se admite que los derechos morales básicos de las personas incluyen el derecho a la vida, a la libertad, a la autodeterminación y a estar libre del daño corporal. La prohibición de abortar parece violar todos estos derechos básicos. La vida de la mujer corre riesgo al menos de dos maneras. Donde el aborto es ilegal, a menudo las mujeres intentan abortar de forma ilegal y arriesgada. La
Organización Mundial de la Salud estima que alrededor de 200.000 mujeres mueren cada año por esta causa. Muchas otras mujeres mueren por embarazos no deseados cuando no pueden abortar, o cuando se sienten presionadas a no hacerlo. Por supuesto, también los embarazos voluntarios entrañan algún riesgo de muerte, pero a falta de coerción no suponen violación alguna del derecho de la mujer a la vida.
La negación del aborto viola además los derechos de las mujeres a la libertad, la autodeterminación y la integridad física. El ser forzadas a tener un hijo no es tan sólo una «molestia», como a menudo afirman los adversarios del aborto. Llevar a término un embarazo es una tarea ardua y arriesgada, incluso cuando es voluntaria. Efectivamente, muchas mujeres disfrutan de (gran parte de) sus embarazos, pero para aquellas que se quedan embarazadas contra su voluntad, la experiencia puede ser totalmente desgraciada. Y el embarazo y parto no deseados son sólo el comienzo de las penalidades causadas por la negación del aborto. La mujer tiene o que cuidar del hijo o dejarlo en adopción. El quedarse con el niño puede impedirle continuar su vida laboral o atender a otras obligaciones familiares. Entregar cl niño en adopción significa tener que vivir con la tristeza de tener una hija o un hijo al que no puede cuidar, y a menudo no puede siquiera saber si está vivo y sano. Los estudios realizados sobre las mujeres que han dado a sus hijos en adopción muestran que para la mayoría de ellas la separación de sus hijos es un sufrimiento intenso y duradero.
Incluso si aceptamos el punto de vista de que los fetos tienen derecho a la vida, es difícil justificar la imposición de tales penalidades a las personas que no quieren asumirías para preservar la vida del feto. Como señaló Judith Thomson en su comentado artículo de 1971 «A defence of abortion» no hay otro caso en que la ley exija a las personas (no penadas por delito alguno) sacrificar su libertad, autodeterminación e integridad física para preservar la vida de otros. Quizás el parto no deseado pueda equipararse al servicio militar obligatorio. No obstante, esa comparación puede prestar sólo un soporte moderado a la posición antiabortista, ya que es discutible la justificación del servicio militar obligatorio.
En la retórica popular, especialmente en los Estados Unidos, la cuestión del aborto se considera a menudo pura y simplemente la del «derecho de la mujer a controlar su cuerpo». Si la mujer tiene el derecho moral de interrumpir los embarazos no deseados, la ley no debería prohibir el aborto. Pero los argumentos a favor de este derecho no resuelven enteramente la cuestión moral del aborto. Pues una cosa es tener un derecho y otra estar moralmente justificado el ejercicio de ese derecho en casos particulares. Si el feto tiene un derecho a la vida pleno e igual, quizás el derecho de la mujer a abortar sólo debería ejercitarse en circunstancias extremas. Y quizás deberíamos cuestionar también silos seres humanos fértiles -de ambos sexos- tienen derecho a establecer una relación heterosexual cuando no desean tener un hijo y asumen esta responsabilidad. Si las actividades heterosexuales comunes cuestan la vida de millones de «personas» inocentes (es decir, fetos abortados), ¿no deberíamos por lo menos intentar evitar estas actividades? Por otra parte, silos fetos no tienen un derecho esencial a la vida, el aborto no es tan difícil de justificar.
4. Cuestiones acerca del estatus moral del feto:
¿En qué momento del desarrollo del ser humano empieza éste a tener un pleno e igual derecho a la vida? La mayoría de los ordenamientos jurídicos contemporáneos consideran el nacimiento como el momento en el cual la nueva persona jurídica inicia su existencia. Así, el infanticidio se tipifica generalmente como una forma de homicidio, mientras que por lo general no el aborto -incluso donde está prohibido. Pero, a primera vista, el nacimiento parece ser un criterio de estatus moral totalmente arbitrario. ¿Por qué el ser humano obtiene sus derechos morales plenos e iguales al nacer en vez de un momento antes o después?
Muchos teóricos han intentado establecer un criterio universal de estatus moral por el cual distinguir entre aquellos seres que tienen derechos morales plenos y aquellos otros que no tienen derechos morales o bien derechos diferentes y menores. Incluso aquellos que prefieren no hablar de derechos morales, pueden sentir la necesidad de un criterio de estatus moral aplicable universalmente. Por ejemplo, los utilitaristas tienen que conocer qué seres tienen intereses que hay que considerar en los cálculos de utilidad moral, mientras que los deontólogos kantianos necesitan saber qué cosas deben ser consideradas fines en sí mismas y no meramente medios para otros fines. Se han propuesto muchos criterios de estatus moral. El más común incluye la vida, la sensibilidad (la capacidad de tener experiencias, incluida la del dolor), la humanidad genética (la identificación biológica como perteneciente a la especie del Homo sapiens) y la personalidad (que definiremos más adelante).
¿Cuál de estos encontrados criterios de estatus moral elegir? Dos cosas están claras. Primero, no podemos considerar la selección de un criterio de estatus moral una cuestión de preferencia personal. Los racistas, por ejemplo, no tienen el derecho a reconocer sólo los derechos morales de los miembros de su grupo racial, dado que ellos nunca han sido capaces de probar que los miembros de razas «inferiores» carezcan de cualquier propiedad que razonablemente pueda considerarse relevante para el estatus moral. En segundo lugar, una teoría del estatus moral debe proporcionar una explicación plausible del estatus moral no sólo de los seres humanos sino también de los animales no humanos, de los vegetales, de los ordenadores, de las posibles formas de vida extraterrestres y de cualquier cosa que pueda aparecer. Voy a defender que la vida, la sensibilidad y la personalidad son relevantes para el estatus moral, aunque de forma diferente. Vamos a considerar estos criterios empezando por el más básico, es decir, el de la vida (en sentido biológico).
5. La ética del «respeto a la vida»:
Albert Schweitzer abogó por una ética de respeto a todos los seres vivos. Sostuvo que todos los organismos, desde los microbios a los seres humanos, tienen «voluntad de vivir». Así, dijo, cualquiera que tenga «una sensibilidad moral abierta encontrará natural interesarse por el destino de todos los seres vivos». Schweitzer puede haberse equivocado al afirmar que todas las cosas vivas tienen «voluntad» de vivir. La voluntad puede interpretarse naturalmente como la facultad que requiere, por lo menos, alguna capacidad para el pensamiento y, por lo tanto, es improbable que se encuentre en organismos simples carentes de sistema nervioso central. Quizás la pretensión de que todas las cosas vivas comportan la «voluntad» de vivir sea una metáfora del hecho de que los organismos están organizados teleológicamente, es decir, que por lo general
funcionan de manera que garantizan su propia supervivencia o la de su especie. Pero, ¿por qué debería este hecho llevarnos a sentir respeto hacia todo tipo de vida?
Yo sugiero que la ética del respeto a la vida toma su fuerza de inquietudes ecológicas y estéticas. La destrucción de los seres vivos a menudo perjudica lo que Aldo Leopold llama la «integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica». Proteger a la comunidad biótica de un daño innecesario es un imperativo moral, no solamente por el bien de la humanidad sino porque el mundo natural no contaminado merece la pena en si.
El respeto por la vida sugiere que, en igualdad de condiciones, es siempre mejor evitar matar un ser vivo. Pero Schweitzer era consciente de que no puede evitarse toda acción de matar. Su criterio era que nunca se debería matar sin una buena razón y por supuesto se debe evitar matar por deporte o por diversión. Así., la inmoralidad del aborto no se sigue de la ética del respeto a la vida. Los fetos humanos son seres vivos, como también lo son los óvulos no fecundados y los espermatozoides. No obstante, muchos abortos pueden ser defendidos como acciones de matar «en estado de necesidad».
6. La humanidad genética:
Los contrarios al aborto responderán que el aborto es malo, no simplemente porque los fetos humanos están vivos, sino porque son humanos. Pero, ¿por qué deberíamos creer que la destrucción de un organismo humano vivo es siempre moralmente peor que la destrucción de un organismo de cualquier otra especie? I~a pertenencia a una especie biológica particular no parece tener, en sí misma, más relevancia para el estatus moral que la pertenencia a una raza o sexo particular.
Es un accidente de la evolución y de la historia que todo aquel que actualmente reconozcamos como poseedor de derechos morales plenos e iguales básicos pertenezca a una especie biológica única. La «población» de la tierra podría haber pertenecido igualmente a muchas especies diferentes -y quizás pertenezca en efecto. Es muy posible que algunos animales no humanos, como los delfines y las ballenas y los grandes simios, tengan suficientes de las llamadas capacidades «humanas» para ser considerados propiamente personas -es decir, seres capaces de razonamiento, con conciencia de sí mismos, sociabilidad y reciprocidad moral. Algunos filósofos contemporáneos han argumentado que los animales no humanos tienen esencialmente los mismos derechos morales básicos que los seres humanos. Tanto si tienen o no razón, sin duda cualquier estatus moral superior asignado a los miembros de nuestra propia especie debe justificarse en términos de diferencias moralmente significativas entre los humanos y los demás seres vivos. Sostener que la sola especie proporciona una base para un estatus moral superior es arbitrario e inútil.
7. El criterio de la sensibilidad:
Algunos filósofos sostienen que la sensibilidad es el criterio principal del estatus moral. La sensibilidad es la capacidad de tener experiencias -por ejemplo, visuales, auditivas,
olfativas u otras experiencias perceptivas. No obstante, la capacidad de tener experiencias placenteras y dolorosas parece particularmente relevante para el estatus moral. Que el placer es un bien intrínseco y el dolor es intrínsecamente malo es un postulado plausible de la ética utilitarista. Sin duda, la capacidad de sentir dolor a menudo es valiosa para un organismo, capacitándole para evitar el daño o la destrucción. Inversamente, algunos placeres pueden ser perjudiciales para el bienestar a largo plazo del organismo. No obstante, se puede decir que los seres sensibles tienen un interés básico en el placer y en la evitación del dolor. El respeto de este interés básico es central en la ética utilitaria.
El criterio de la sensibilidad sugiere que, en igualdad de condiciones, es moralmente peor matar a un organismo sensible que a un organismo no sensible. La muerte de un ser sensible, incluso indolora, le priva de cuantas experiencias placenteras pudiera haber disfrutado en el futuro. Por consiguiente, la muerte suele ser una desgracia para ese ser, mientras que no lo sería para un organismo no sensible.
Pero, ¿cómo podemos saber qué organismos vivos son sensibles? O bien, ¿cómo podemos saber que los seres no vivos, como las rocas y los ríos, no son sensibles? Si el conocimiento exige la absoluta imposibilidad de equivocarse, probablemente no lo podemos saber. Pero lo que sabemos con certeza sugiere que lo sensorial requiere un sistema nervioso central que funcione -del que carecen las rocas, las plantas y los microorganismos simples. También está ausente en el feto humano en su primera etapa. Muchos neurofisiólogos creen que los fetos humanos normales tienen alguna capacidad sensorial básica en alguna etapa durante el segundo trimestre del embarazo. Antes de esa etapa, su cerebro y órganos sensoriales carecen del desarrollo suficiente que permita la existencia de sensaciones. La evidencia conductual apunta en la misma dirección. Al final del primer trimestre, un feto puede tener algunos reflejos inconscientes, pero no responde todavía a su entorno de un modo que sugiera la sensibilidad. Sin embargo, durante el tercer trimestre algunas partes del cerebro del feto son funcionales, y el feto puede responder al ruido, a la luz, a la presión, al movimiento y a otros estímulos sensoriales.
El criterio de la sensibilidad avala la creencia generalizada de que es más difícil justificar el aborto en una fase avanzada que el aborto temprano. A diferencia del feto presensible, un feto en su tercer trimestre ya es un ser, es decir, un centro de experiencia. Si se le mata puede experimentar dolor. Además, su muerte (como la de cualquier ser sensible) significará el final de un flujo de experiencias, algunas de las cuales pueden haber sido placenteras. En efecto, el uso de este criterio sugiere que abortar al principio no plantea una cuestión moral muy seria, por lo menos en relación con su efecto sobre el feto. Como organismo vivo aunque no sensible, el feto del primer trimestre no es todavía un ser con interés de seguir vivo. Al igual que el óvulo sin fecundar, puede tener el potencial de convertirse en un ser sensible. Pero esto significa sólo que tiene el potencial de convertirse en un ser interesado en seguir vivo, y no que ya tenga tal interés.
Si bien el criterio de la sensibilidad implica que un aborto en una fase tardía es más difícil de justificar que un aborto realizado al inicio, esto no implica que el aborto tardío sea tan difícil de justificar como el homicidio. El principio de respeto a los intereses de los seres sensibles no implica que todos los seres sensibles tengan un igua1 derecho a la vida. Para comprender por qué esto es así, necesitamos considerar detenidamente el
alcance de este principio. La mayoría de los animales vertebrados maduros normales (mamíferos, pájaros, reptiles, anfibios y peces) son obviamente sensibles. También es bastante probable que muchos invertebrados, como los artrópodos (por ejemplo, los insectos, las arañas y los cangrejos) sean sensibles. Pues también éstos tienen órganos de los sentidos y sistemas nerviosos, y a menudo se comportan como si pudieran ver, oír y sentir bastante bien. Si la sensibilidad es el criterio del estatus moral, ni siquiera deberíamos matar a una mosca sin una buena razón.
Pero ¿qué es lo que se considera una buena razón para la destrucción de un ser vivo cuya pretensión primaria al estatus moral es su probable sensibilidad? Los utilitaristas por lo general sostienen que los actos son moralmente erróneos si aumentan la cantidad total de dolor y sufrimiento en el mundo (sin algún aumento compensatorio de la cantidad total de placer y felicidad), o viceversa. Pero el matar a un ser sensible no tiene siempre tales consecuencias adversas. Cualquier entorno da cabida sólo a un número finito de organismos de cualquier especie. Cuando se mata a un conejo (de manera más o menos dolorosa), probablemente otro conejo ocupará su lugar, por lo que no disminuye la cantidad total de la felicidad conejil. Además, los conejos, como muchas otras especies que se reproducen con rapidez, deben ser presa de otras especies para que se mantenga la salud del sistema biológico general.
Así, el matar a seres sensibles no es siempre un mal en términos utilitaristas. No obstante, sería moralmente abusivo sugerir que puede matarse a la gente sólo porque es muy numerosa y altera la ecología natural. Si es más difícil justificar el matar a personas que a conejos -como creen incluso la mayoría de los partidarios de la liberación animal- debe de ser porque las personas tienen un estatus moral no basado sólo en la sensibilidad. En la sección siguiente, consideramos algunos argumentos a favor de este punto de vista.
8. La personalidad moral y los derechos morales:
Una vez superada la infancia, el ser humano normalmente posee no sólo capacidad sensorial sino también capacidades mentales «superiores» como la conciencia de sí y la racionalidad. Además, es un ser muy social, capaz -exceptuando los casos patológicos- de amar, criar, cooperar y tener responsabilidades morales (lo que implica la capacidad de guiar sus acciones a través de principios morales e ideales). Quizás, estas capacidades mentales y sociales pueden proporcionar sólidas razones para atribuir a las personas un mayor derecho a la vida que a cualesquiera de los demás seres sensibles.
Un argumento a favor de esta conclusión es que las capacidades específicas de las personas les permiten valorar su propia vida y la de otros miembros de sus comunidades más de lo que hacen otros animales. Las personas son los únicos seres que pueden planear el futuro, y que están a menudo obsesionadas por el miedo a una muerte prematura. Quizás esto signifique que la vida de las personas vale más para sus poseedores que la de las no personas sensibles. Si es así, matar a una persona es un mal moral mayor que matar a un ser sensible que no sea persona. Pero también es posible que la ausencia de temor ante el futuro tienda a hacer que la vida sea más placentera -y tenga mayor valor- para las no personas sensibles de lo que es nuestra vida para
nosotros. Así, tenemos que buscar otro fundamento del superior estatus moral que la mayoría de las personas (humanas) se atribuyen mutuamente.
[Personhood»: se adjetiva como moral» para diferenciar esta noción respecto al concepto psicológico de personalidad.]
Hablar de derechos morales es hablar de cómo deberíamos comportarnos. Es evidente que el hecho de entender la idea de un derecho moral no nos hace mejor que otros seres sensibles. No obstante, este hecho nos da razones convincentes para tratar a unos y a otros como iguales moralmente, con derechos básicos que no pueden ser ignorados por razones utilitarias estrictas. Si nunca pudiéramos confiar que otras personas no nos van a matar cuando juzgasen que obtendrían un beneficio por ello, las relaciones sociales se volverían enormemente más difíciles, y se empobrecería la vida de todos excepto la de los más poderosos.
Una persona sensible moralmente respetará todas las formas de vida, y evitara causar innecesariamente dolor o la muerte a seres sensibles. No obstante, respetará los derechos morales básicos de otras personas como derechos iguales a los propios, no sólo porque sean seres vivos y sensibles sino también porque así razonablemente podrá esperar y pedir que ellas le muestren el mismo respeto. Los ratones y los mosquitos no son capaces de mostrar este tipo de reciprocidad moral -por lo menos no en su interacción con los seres humanos. Cuando sus intereses entran en conflicto con los nuestros, no podemos esperar utilizar la argumentación moral para persuadirles a aceptar algún compromiso razonable. Así, a menudo es imposible concederles un estatus moral plenamente igual. Incluso la religión jainista de la India, que considera la muerte de cualquier ser un obstáculo para una iluminación espiritual, no exige la evitación total de estas muertes, excepto en el caso de aquéllos que han hecho votos religiosos especiales (para mayor información, véase el artículo 4, «La ética india»).
Si la capacidad para la reciprocidad moral es esencial para la personalidad moral, y si la personalidad moral es el criterio para la igualdad moral, el feto humano no satisface este criterio. Los fetos sensibles están más cerca de convertirse en personas que los óvulos fecundados o los fetos tempranos, y por eso podrían merecer algún estatus moral. No obstante, todavía no son seres racionales y conscientes de sí, capaces de amor, crianza y reciprocidad moral. Estos hechos avalan la idea de que incluso el aborto tardío no es totalmente equivalente al homicidio. Por ello es razonable concluir que en ocasiones puede justificarse el aborto de fetos sensibles por razones que no justificarían el matar a una persona. Por ejemplo, en ocasiones puede estar justificado el aborto tardío tras comprobarse una grave anormalidad fetal, o porque la continuidad del embarazo amenaza la salud de la mujer u ocasiona otras penalidades personales. Desgraciadamente, la discusión no puede terminar en este punto. La personalidad moral es importante como un criterio inclusivo de la igualdad moral: cualquier teoría que deniegue un estatus moral igual a ciertas personas debe ser rechazada. Sin embargo, la personalidad moral parece algo menos plausible como criterio exclusivo, ya que parece excluir a niños y a personas retrasadas que puedan carecer de las capacidades mentales y sociales típicas de las personas. Además -como señalan los que se oponen al aborto-, la historia prueba que los grupos dominantes pueden racionalizar muy fácilmente la opresión afirmando que, en efecto, las personas oprimidas no son en realidad personas, en razón de alguna supuesta deficiencia mental o moral. En vista de esto, puede parecer aconsejable adoptar la teoría de que todos los seres humanos sensibles tienen derechos
morales básicos plenos e iguales (para evitar el «especismo», podíamos otorgar el mismo estatus moral a los miembros sensibles de cualquier especie cuyos miembros normales y maduros pensemos que son personas). Según esta teoría, mientras un individuo sea a la vez humano y tenga sensibilidad, no puede cuestionarse su igualdad moral. Pero hay una objeción a esta extensión de un estatus moral igual incluso a los fetos sensibles: en la práctica es imposible conceder derechos morales iguales a los fetos sin negar esos mismos derechos a las mujeres.
9. Por qué el nacimiento importa moralmente:
Hay muchos muchos casos en los que los derechos morales de diferentes individuos humanos entran en aparente conflicto. Por regla general, estos conflictos no pueden resolverse justamente denegando un estatus moral igual a una de las partes. Pero el embarazo es un caso especial porque en razón de la singular relación biológica entre la mujer y el feto, la extensión de un mismo estatus moral y legal a los fetos tiene unas consecuencias siniestras para los derechos básicos de la mujer.
Una consecuencia es que no estaría permitido el aborto «a petición». Si se aplica el criterio de la sensibilidad, sólo se permitiría el aborto durante el primer trimestre. Algunos argumentan que es un compromiso razonable, ya que daría a la mayoría de las mujeres suficiente tiempo para descubrir que están embarazadas, y decidir si abortan o no. Pero en ocasiones, los problemas que plantea la anormalidad del feto, la salud de la mujer, o su situación económica o personal a menudo surgen o se agudizan en una etapa posterior. Si se supone que los fetos tienen los mismos derechos morales que los seres humanos ya nacidos, a menudo las mujeres se verán obligadas a seguir embarazadas con gran riesgo para su propia vida, su salud o su bienestar personal. También pueden verse obligadas a someterse, contra su voluntad, a intervenciones médicas peligrosas e invasivas como la cesárea, cuando otros juzgan que ello sería beneficioso para el feto (en los Estados Unidos se han dado varios casos semejantes). Así, la extensión de los derechos morales básicos plenos e iguales a los fetos pone en peligro los derechos básicos de la mujer.
Sin embargo, una vez expuestos estos conflictos aparentes entre los derechos del feto y los derechos de la mujer, podríamos preguntarnos aún por qué han de prevalecer los derechos de la mujer. ¿Por qué no favorecer a los fetos -en razón de que son más desamparados y tienen una mayor esperanza de vida? O bien ¿por qué no buscar un compromiso entre los derechos maternos y los del feto con concesiones iguales para ambas partes? Si los fetos fueran ya personas, en el sentido descrito, sería arbitrario anteponer los derechos de la mujer a los del feto. Pero es difícil argumentar que a los fetos o los recién nacidos sean personas en este sentido, dado que las capacidades de razonar, ser conscientes de sí y tener reciprocidad social v moral parecen desarrollarse después de nacer. ¿Por qué, pues, debemos considerar el nacimiento, en vez de cualquier otro momento posterior, como el umbral de la igualdad moral? Una razón de peso es que el nacimiento hace posible que al niño le sean otorgados los mismos derechos básicos sin violar los de nadie. Es posible encontrar en muchos países hogares idóneos para la mayoría de niños cuyos padres biológicos son incapaces o no están dispuestos a criarlos. Como la mayoría de nosotros deseamos proteger a los niños, y dado que ahora podemos hacerlo sin imponer excesivas penalidades a las mujeres y las
familias, no hay razón evidente para no hacerlo. Pero los fetos son diferentes: su igualdad significaría la desigualdad de las mujeres. En igualdad de condiciones, es peor denegar los derechos morales básicos a los seres que claramente no son aún personas consumadas. Como las mujeres son personas y los fetos no, deberíamos estar a favor de respetar los derechos de las mujeres en casos de aparente conflicto.
10. Personalidad moral en potencia:
Algunos filósofos afirman que, aunque los fetos puedan no ser personas, la capacidad de convertirse en personas les da los mismos derechos morales básicos. Este argumento no es plausible, ya que en ningún otro caso consideramos el potencial de conseguir un estatus que supone ciertos derechos como un título para esos mismos derechos. Por ejemplo, todos los niños nacidos en los Estados Unidos son votantes en potencia, pero ningún menor de edad de 18 años tiene derecho a voto en aquel país. Además, el argumento de la potencialidad prueba demasiado. Si un feto es una persona en potencia, también lo es un óvulo humano sin fecundar, junto al numero suficiente de espermatozoides viables para conseguir la fecundación; pero pocos sugerirían seriamente que estos seres humanos vivos deberían tener un estatus moral pleno e igual.
Pero el argumento a partir de la potencialidad del feto se niega a claudicar. Quizás se deba a que el potencial que tienen los fetos es a menudo una buena razón para apreciarlos y protegerlos. Una vez que una mujer embarazada se ha comprometido a continuar la nutrición del feto, ella y sus seres queridos probablemente piensen que es un «bebé no nacido» y lo valoren por su potencial. El potencial del feto reside no sólo en su ADN, sino en el compromiso materno (y paterno). Una vez que la mujer se ha comprometido a continuar su embarazo, es correcto que valore el feto y proteja su potencial -como hace la mayoría de las mujeres, sin obligación legal alguna. Pero es impropio pedir que una mujer continúe un embarazo cuando es incapaz o no está dispuesta a ese enorme compromiso.
11. Resumen y conclusión:
A menudo se enfoca la cuestión del aborto como si sólo fuese una cuestión relativa a los derechos del feto; y a menudo como si fuera sólo cuestión de los derechos de la mujer. La negación de un aborto seguro y legal viola los derechos de la mujer a la vida, a la libertad y a la integridad física. Con todo, si el feto tuviera el mismo derecho a la vida que la persona, el aborto sería todavía un acontecimiento trágico, difícil de justificar excepto en casos extremos. Así, incluso aquéllos que están a favor de los derechos de la mujer deben preocuparse por el estatus moral del feto. Sin embargo, ni siquiera una ética del respeto a la vida impide toda acción de matar intencionada. Cualquier acción semejante requiere justificación, y de algún modo es más difícil justificar la destrucción deliberada de un ser sensible que la de un ser vivo que no es (todavía) un centro de experiencia; sin embargo, los seres sensibles no tienen todos los mismos derechos. La extensión de un mismo estatus moral a los fetos amenaza los derechos más fundamentales de la mujer. A diferencia de los fetos, las mujeres son ya personas. No deberían ser tratadas como algo inferior cuando se queden embarazadas. Esta es la razón
por la que el aborto no debería estar prohibido, y porque el nacimiento, más que cualquier otro momento anterior, señala el comienzo de un pleno estatus moral.
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