AMOR ERÓTICO, de PHYLÍA y AGÁPICO. Benedicto XVI.

Encíclica “Deus est Caritas”. 1ra. Parte, (25 enero 2006)

  

El objetivo de Ratzinger en la Encíclica no es filosófico, sin embargo, en la 1ª parte hace un abordaje filosófico del amor erótico, de phylía y agápico en los hebreos y los griegos, que son un resumen serio, y en la medida que nos ahorra embarcarnos en lecturas múltiples sobre estos temas es también útil. A su vez nos sirve para complementar lo ya visto sobre el pensamiento hebreo.

“El israelita creyente reza cada día con las palabras del libro del Deuteronomio, que compendian el núcleo de su existencia: ´Escucha Israel: El Señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas” (6,4-5)... y en el Levítico: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (19,18).

En el AT griego se usa sólo dos veces la palabra eros...de los tres términs griegos relativos al amor – eros, phylía (amor de amistad) y ágape- los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (phylía) a su vez, es aceptado y profundizado en el evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. Ese relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra ágape, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con reciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio...La Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesto en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos haga pregustar algo de lo divino?

Pero, ¿es realmente así?, el cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros?. Recordemos el mundo precristiano. Los griegos – sin duda análogamente a otras culturas- consideraban el eros ante todo como un arrebato, una “locura divina” que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: ´Omnia vincit amor´, dice Virgilio en las Bucólicas, y añade: ´et nos cedamus amori´, rindámonos también nosotros al amor. En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentran la prostitución “sagrada” que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad.

A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento  se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró la guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la “locura divina”: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, “éxtasis” hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación, para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.

En estas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esa meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni “envenenarlo”, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.

Esto depende ante todo de la constitución  del ser humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazarla carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: “¡Oh Alma!”. Y Descartes replicó: “¡Oh Carne!”. Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor –el eros- puede madurar hasta su verdadera grandeza...El eros, degradado a puro “sexo”, se convierte en mercancía, en simple “objeto” que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía...La fe judeo cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma...Ciertamente el eros quiere remontarnos “en éxtasis” hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.

¿Cómo hemos de describir este camino de elevación y purificación, cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente? Una primera indicación importante podemos encontrarla en el Cantar de los Cantares, libro de poesías de amor escrito quizá para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el “amor”. Primero, la palabra “dodim”, que expresa el amor todavía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término “ahabá”, que la traducción griega del AT denomina con el vocablo “ágape”, el cual se convirtió en la expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún lo busca.

A estas alturas nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como término para el amor “mundano” y ágape como denominación del amor fundado en la fe. Con frecuencia uno y otro se contraponen, uno como amor “ascendente” y el otro “descendente”. Hay otras clasificaciones afines, como por ej. la distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), al que a veces se añade el amor que tiende al propio provecho...En realidad eros y ágape nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente –fascinación por la gran promesa de felicidad- , al aproximarse la persona al otro se planteará cada menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará “ser para” el otro. Así, el momento del ágape se inserta en el eros inicial. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir.

A las preguntas formuladas hemos encontrado una primera respuesta todavía más bien genérica: en el fondo, el “amor” es una única realidad, si bien con diversas dimensiones, según los casos una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor. También hemos visto que la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica se manifiesta sobre todo en dos puntos: la imagen de Dios y la imagen del hombre.

Novedad de la fe bíblica

Ante todo, está la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundo de la Biblia, la imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara...En la fe bíblica es claro: “El Señor nuestro Dios es solamente uno”. Existe un solo Dios, que es el creador y es Dios de todos los hombres. Aquí hay dos elementos singulares: que los otros dioses no son Dios y que toda la realidad se remite a Dios, es creación suya...Estima a cada creatura porque ha sido Él quien la ha querido, quien la ha “hecho”. Y el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a la que Aristóteles, en a cumbre de la filosofía griega, trató de llegar a través de la reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser –como realidad amada, esta divinidad mueve e mundo (Aristóteles, “Metafísica”)- pero ella misma no necesita nada y no ama, sólo es amada. El Dios único en el que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor además, es un amor de predilección: entre todos los pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. Él ama, y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante es también totalmente ágape (Pseudo Dionisio Areopagita, “Los nombres de Dios”, donde llama a Dios eros y ágape al mismo tiempo)...No solo porque se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino también porque es amor que perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensión del ágape en el amor de Dios por el hombre, que va mucho más allá de la gratuidad. Israel ha cometido “adulterio”, ha roto la Alianza; Dios debería juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en eso se revela que Dios es Dios y no hombre: “¿Cómo voy a dejarte Efraím, cómo entregarte Israel?...Se me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraim; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti” (Os 11,8-9). El amor apasionado de Dios por el hombre es un amor que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia. El cristianismo ve perfilarse ya en esto, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haciéndose hombre él mismo, lo acompaña incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.

El aspecto filosófico e histórico – religioso que se ha de subrayar en esta visión de la Biblia es que, por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metafísica de Dios: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas –el Logos, la razón primordial- es al mismo tiempo un amante con toda la pasión de un verdadero amor. Así el eros es sumamente ennoblecido, pero también tan purificado que se funde con el ágape...Se da ciertamente una unificación del hombre con Dios –sueño originario del hombre- , pero esta unificación no es un fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la que ambos –Dios y hombre- siguen siendo ellos mismos...

La novedad de la fe bíblica consiste como vimos en la imagen de Dios, la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre.

“¡Esta sí es que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!” (Gén2,23), “Abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne” (Gén2,24). En estas palabras hay dos aspectos importantes: el eros está como enraizado en la naturaleza misma del hombre, solo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, “se convierten en una sola carne”. No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único y definitivo. A la imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en una amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo, y viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros y matrimonio que presenta la Biblia no tiene paralelo alguno en la literatura fuera de ella...

En el desarrollo de este encuentro entre Dios y el hombre se muestra que el amor no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificación y maduración mediante el cual el eros llega a ser totalmente él mismo y se convierte en amor en el pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre e incluya, por así decir, al hombre en su integridad...El reconocimiento del Dios viviente es una vía hacia el amor, y el sí de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto único del amor. Éste es un proceso que siempre está en camino: el amor nunca se da por concluido y completado, se transforma en el curso de la vida, madura, y por ello, permanece fiel a sí mismo. Idem velle, idem nolle, querer lo mismo rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el auténtico contenido del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear común. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste en que esta comunión de voluntad crece en la comunión del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios ya no es para mí algo extraño que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios está más dentro de mí que lo más íntimo mío (S. Agustín, Confesiones).

De este modo se ve que es posible el amor al prójimo en el sentido enunciado por la Biblia. Consiste en que, en Dios y con Dios, amo también a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Su amigo es mi amigo....

Eutanasia y Legalidad. Vídeo.

El aborto. Vídeo 1.

LOS DERECHOS.

Brenda Almond

Peter Singer (ed.), Compendio de ÉticaAlianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 22, págs. 361-376)

1. Introducción histórica
Durante la II guerra mundial se registraron violaciones de los derechos humanos a escala desconocida, pero su conclusión vio el origen de una nueva época en favor de estos derechos. Tras alcanzar su punto álgido en el siglo XVII, cuando autores como Grocio, Puffendorf y Locke defendieron la idea de los derechos, éstos pasaron a desempeñar un papel decisivo en las revoluciones de finales del siglo XVIII. Sin embargo, en los siglos XIX y comienzos del XX la apelación a los derechos estuvo eclipsada por movimientos como el utilitarismo y el marxismo, que no pudieron -o quisieron- darles cabida.
La época contemporánea ha conocido un nuevo cambio de rumbo y en la actualidad los derechos constituyen una materia de difusión internacional en el debate moral y político. En muchas partes del mundo, independientemente de las tradiciones culturales o religiosas, cuando se discuten cuestiones como la tortura o el terrorismo, la pobreza o el poder, muy a menudo se despliega la argumentación en términos de los derechos y de su violación. También en las sociedades los derechos desempeñan un importante papel en la discusión de cuestiones morales controvertidas: el aborto, la eutanasia, el castigo legal, el trato a los animales y del mundo natural, nuestras obligaciones recíprocas y para con las generaciones venideras.
Si bien desde el punto de vista lingüístico son un fruto comparativamente reciente, los derechos se encuadran en una tradición de razonamiento ético que se remonta a la antigüedad. En esta tradición la noción de derechos tiene más una connotación legal que ética. Como muestra Stephen Buckle en el artículo 13, «El derecho natural», la concepción de los derechos humanos universales tiene sus raíces en la doctrina del derecho natural. Los griegos, en particular los filósofos estoicos, admitían la posibilidad de que las leyes humanas reales fuesen injustas.
Observaron que las leyes variaban de uno a otro lugar, y llegaron a la conclusión de que estas leyes vigentes -leyes por convención- podían contrastarse con una ley natural que no era así de variable o relativa, una ley a la cual todos tuviesen acceso mediante la conciencia individual, y por la cual podían juzgarse -y en ocasiones denunciarse- las leyes reales de épocas y lugares concretos.
Si bien los griegos no realizaron esta transición, de hecho esta idea de ley natural fácilmente desemboca en la noción de derechos naturales que delimitan un ámbito en el que las leyes hechas por el hombre, las leyes de los estados, están sujetas a límites impuestos por una concepción de la justicia más amplia. Pero resulta significativo que en la época antigua fue este concepto de persona interior independiente del contexto social lo que hizo del estoicismo una filosofía especialmente atractiva para los esclavos -o para las personas cuyos derechos carecían por completo de reconocimiento público o social.
Posteriormente, la ampliación del Imperio Romano ofreció un contexto legal y político más amplio en el que el ius gentium romano articuló en la práctica esta noción en un sistema legal aplicable a todos, independientemente de su raza, tribu o nacionalidad.
Un elemento adicional en el desarrollo de la concepción de una ley moral independiente de su vigencia local fue el respeto al individuo y a la conciencia individual característico de la religión cristiana, aunque los cristianos están divididos sobre la cuestión de si la ley es independiente de Dios o es un resultado del mandato divino. Sin embargo, en ambos casos se crea una relación entre el ser humano y su conciencia que incluso puede justificar el rechazo de los súbditos a su gobernante. Esto se ilustró de manera contundente con el proceso y ejecución del rey Carlos 1 en 1649, un acontecimiento que según algunos marca el inicio de la concepción moderna de los derechos.
Sin embargo, fue el filósofo inglés John Locke quien reivindicó los derechos a la vida, la libertad y la propiedad que más tarde los americanos incluyeron en su Declaración de Independencia de 1776, sustituyendo sin embargo el derecho a la propiedad por el derecho a alcanzar la felicidad.
Tras la Revolución francesa de 1789, la Asamblea Nacional francesa promulgó una Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que establecía los derechos a la libertad y la propiedad, pero añadía la seguridad y la resistencia a la opresión. En respuesta a las crítica de Burke a esta Revolución, Tom Paine publicó en 1791 su obra Los derechos del hombre.
Las declaraciones de derechos contemporáneas han sido considerablemente más detalladas y de mayor alcance, adoptando la forma de acuerdos internacionales, algunos de los cuales tienen fuerza legal para los estados que los suscriben, y otros no son mucho más que una declaración de aspiraciones. La Convención Europea para la Protección de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales (1950) es un ejemplo del primer tipo, y cuenta con el Tribunal Internacional de La Haya, para juzgar los casos que se le presentan. La Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1948) constituye un ejemplo del segundo tipo, aunque luego recibió el apoyo de acuerdos internacionales más específicos sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales y sobre Derechos Civiles y Políticos (1976).
Mientras que la noción de los derechos del siglo XVIII era protectora y negativa, imponiendo límites al trato que los gobiernos podían dispensar a sus súbditos, la concepción moderna añade a éstos un elemento positivo, incluyendo derechos a diversos tipos de bienes relacionados con el bienestar. Pero como la cobertura de derechos, como el derecho a la educación o la sanidad, exige los impuestos y una compleja burocracia, esto ha llevado a una bifurcación de los derechos. Mientras que los
antiguos derechos negativos limitaban al gobierno, los derechos positivos recientes justifican su expansión con vistas a conseguir una mayor riqueza social, confort o progreso económico. Sin embargo, sólo la adición de este segundo concepto de derechos ha dado lugar a los apoyos necesarios para la formación de las Naciones Unidas y posteriormente de los acuerdos europeos.
2. El análisis de los derechos
Mientras que unos celebran esta evolución, otros consideran que la apelación generalizada a los derechos constituye una no saludable proliferación de una idea que o es sospechosa o redundante. Los interrogantes que rodean la cuestión empiezan por poner en duda el sentido mismo de esta noción. Para responder a esta crítica es preciso ofrecer, ante todo, un análisis satisfactorio de los derechos, y en segundo lugar una justificación del uso de este vocabulario. Pues los derechos son sólo un elemento de nuestro vocabulario moral, que incluye también términos como «deber», «obligación», <(correcto» (utilizado como adjetivo), «mal», «debe», así como términos que pueden parecer o bien rivales de los «derechos» o una parte esencial de su significado -términos como «libertades», «exigencias», «inmunidades» y «privilegios». Si puede traducirse el término «derechos» en cualquiera de estos otros, puede parecer redundante hablar de derechos.
Sin embargo, antes de abordar estas cuestiones es útil subrayar algunas distinciones adicionales. La discusión práctica de los derechos antes citada incluye probablemente lo que en la actualidad se denominan derechos humanos. La justificación de derechos de este tipo es esencialmente ética, aunque la comunidad internacional, en su intento de consagrarlos legalmente, pretende convertir su justificación en una cuestión de hecho y práctica.
En muchos estados soberanos, muchos derechos son ya una cuestión legal de este tipo. Pero no todos los derechos legales son también derechos morales, e incluso en una sociedad que conozca un considerable acuerdo sobre cuestiones relativas a la conducta, seguirán existiendo muchos derechos morales sólo como derechos morales y no como legales. Una cuestión relativa a la existencia de un derecho legal se responde demostrando si existen normas legales que detallan ese derecho y especifican penas para la violación de aquéllas normas (como ha señalado el jurista H. L. A. Hart, la validez de las propias normas legales es una cuestión adicional, que puede tener que decidirse comprobando si son congruentes con los principios establecidos en la Constitución de un país o bien, en los países sin constitución escrita, atendiendo a la jurisprudencia (art, 19761).
Hay muchos ejemplos de derechos puramente legales, a menudo simplemente cuestiones de cualificación técnica, pero que también incluyen una categoría importante de derechos a hacer cosas que moralmente deben hacerse. Pueden incluir también derechos a hacer cosas malas para uno, con lo que no puede definirse un derecho como algo que supone un beneficio para uno. Algunos cuestionan la existencia de derechos morales por las razones que presentamos más adelante, pero si existen derechos morales, éstos incluyen derechos que nadie pensaría en convertir en derechos legales -
cosas como, por ejemplo, el derecho al agradecimiento de un beneficiario, el derecho a la propia opinión sobre una cuestión no disputada.
Hay, pues, tres categorías amplias a examinar: los derechos humanos universales (que se reclaman como derechos morales pero que también se pretenden convertir en derechos legales); los derechos legales específicos, y los derechos morales específicos. En este marco pueden identificarse algunas cuestiones adicionales:

1. ¿Qué o quién puede ser titular de un derecho? ¿Tiene limitaciones el tipo de ser que puede considerarse titular de un derecho?
2. ¿A qué tipo de cosas puede haber derecho? ¿Cuál es el contenido u objeto de un derecho?
3. ¿Cuál puede ser el fundamento o la justificación de los derechos? ¿Hay derechos que se justifican a sí mismos quizás de un modo que les vuelve éticamente más fuertes que cualquier cosa de la que puedan derivarse? En este caso, ¿significa esto que es posible fundamentar la propia moralidad en derechos?
4. ¿Existen derechos inalienables?
5. ¿Existen derechos absolutos?
Parece claro que la respuesta a estos interrogantes puede variar en función de cuál de las tres categorías de derechos se considere. Un derecho no es una cosa excepto en el sentido en que los deberes, obligaciones y promesas son cosas. Todo esto son nombres abstractos, y como mejor se comprenden es en términos de lo que afirman sobre las relaciones humanas y la acción humana. Algunos autores (por ejemplo, A. R. White)
afirman que las oraciones que incluyen el término «derecho» son fácticas, y por ello pueden considerarse verdaderas o falsas. Sin embargo, otros como los realistas escandinavos Axel Hagerstróm y Karl Olivecrona defienden un análisis emotivista. Es decir, creen que afirmar un derecho es adoptar una posición más que enunciar un hecho. Frente a ambos, el filósofo norteamericano Ronald Dworkin defiende que se interpreten como tipos de hechos especiales -hechos morales- que, por analogía con los juegos de cartas, pueden considerarse triunfos en las disputas morales (véase la explicación de los «triunfos morales» en el artículo 18, «Una ética de los derechos prima facie»). Por ejemplo, puede conseguirse un considerable bien usurpando una herencia, pero el derecho del heredero impide incluir esto en el calendario moral. Una idea similar es la de Robert Nozick cuando describe los derechos como limitaciones colaterales. Los libertarios en general consideran que los derechos imponen límites importantes a la acción de gobierno.
Sin embargo, no todos los derechos son del mismo tipo. Para empezar, hay derechos tanto activos como pasivos: derechos a hacer cosas, y derechos a que hagan cosas a uno o para uno. Pero este término incluye todavía una mayor variedad. Normalmente se conviene en que las diferencias incluyen derechos como exigencias, como potestades, como libertades o como inmunidades. El sentido dominante puede bien ser el de «exigencia» y en este sentido, que es también el más estrecho, es el correlato de «deber». Estas distinciones pueden apreciarse mejor en estos ejemplos:

i) Exigencias: un derecho a obtener la devolución de un préstamo es una exigencia de un acreedor que genera un correspondiente deber de devolución por parte del deudor.
ii) Potestades: un derecho a distribuir la propiedad por testamento es un ejemplo de derecho que es una potestad, que comporta la capacidad de afectar a los derechos de otras personas.
iii) Libertades: la ley puede otorgar una libertad o privilegio a determinadas personas no imponiéndoles un requisito potencialmente oneroso -por ejemplo, ofrecer testimonio en los tribunales contra el cónyuge.
iv) Inmunidades: puede protegerse a una persona de las acciones de otras: por ejemplo, en el caso de un sindicalista, el derecho a afiliarse al sindicato es una garantía de inmunidad de la acción de un empleador que pueda pretender prohibirlo.

La taxonomía de derechos más conocida fue la ofrecida por el jurista Wesley N. Hohfeld quien formuló la siguiente tabla de derechos correlativos y contrarios:

3. Justificación de un vocabulario de los derechos
Todas las distinciones citadas han sido distinciones en el campo de los derechos. Contribuyen al análisis de los derechos, aun cuando no zanjan la cuestión fundamental de si la afirmación de derechos es, por una parte, una descripción de una situación de hecho o bien, por otra, cierto tipo de decisión, propuesta o expresión retórica. Pero la cuestión del análisis profundo de los derechos no afecta a su uso o utilidad, y esto significa que justificar el uso de un vocabulario de los derechos es una cuestión independiente, que ha de abordarse de diferente modo.
No obstante, el análisis de los derechos tiene implicaciones para esta cuestión adicional. En primer lugar, el análisis de los derechos revela una riqueza y complejidad de significado que no puede transmitir ninguno de los demás términos morales disponibles.
Y en segundo lugar muestra por implicación que no hay razón para considerar los derechos como términos más sospechosos desde el punto de vista lógico que otros términos morales como «deber» u «obligación».
Pero además de estas consideraciones, hay fuertes razones pragmáticas para favorecer un vocabulario de los derechos. Los defensores de los derechos, por ejemplo, consideran una ventaja importante que los derechos enfoquen una cuestión desde el punto de vista de la víctima o de los oprimidos, más que desde la perspectiva de las personas con poder. Como ha dicho el líder abolicionista negro Frederick Douglass:
El hombre que ha sufrido el mal es el hombre que tiene que exigir compensación. El hombre AZOTADO es el que tiene que GRITAR -y... el que ha soportado el cruel azote de la esclavitud es el hombre que ha de defender la Libertad (citado en Melden, 1974).
Una cuestión vinculada a ésta es el hecho de que los derechos tienen connotaciones legales y parecen implicar en cierta medida que está justificado el uso de la fuerza para protegerlos.

La historia reciente de la noción de derechos proporciona una segunda justificación pragmática. En todo el mundo y bajo todo tipo de régimen político se comprende y acepta de forma general la apelación a derechos. No es magra ventaja para una noción moral el que se considere válida en muchas naciones y culturas y que tenga al menos el potencial de obligar a los gobiernos a observar importantes limitaciones morales.
4. A favor y en contra de los derechos
Llegados a este punto podemos considerar las cuestiones concretas antes citadas:
1. ¿Quién o qué puede tener derecho? Diferentes autores han sugerido diversos criterios para incorporar a una entidad bajo la gama de derechos protegidos. Una distinción amplia es que si se entiende que un derecho es una potestad, a ejercer o no por decisión de su titular, sólo pueden tener derechos los seres capaces de elegir. Pero si se entiende un derecho como una autorización, vinculada a prohibiciones a la interferencia de terceros, los derechos pueden considerarse beneficios abiertos a cualquier tipo de entidad susceptible de beneficiar a alguien.
Algunos de los criterios específicos sugeridos en este marco son más restrictivos que otros. La capacidad de sufrir incorpora al mundo animal al ámbito de los derechos pero excluye, por ejemplo, al ser humano en coma irreversible (una cuestión importante para decidir quién o qué tiene un derecho a no ser objeto de experimentación dolorosa pero científicamente importante). El tener intereses es un criterio que podría incluir, además de los animales, al feto o embrión humano. Y quizás también a elementos del mundo natural como árboles y plantas. El poseer razón y tener capacidad de elegir parecen limitar los derechos a las personas, pero algunos animales tienen ambas capacidades en grado limitado. Y por último, la exigencia de ser una persona no soluciona la cuestión de los criterios de tener derechos en potencia, pues estos criterios se proponen ellos
mismos como definición de lo que es ser persona, una cuestión moral controvertida además de compleja desde el punto de vista legal.
En resumen, parece que no hay una solución consensuada a priori a la cuestión de quién o qué puede tener derechos. El estrechar o ampliar el círculo parece ser cuestión de la generosidad o empatía de la persona que realiza el juicio. No obstante, si es demasiado amplio el criterio adoptado, la afirmación de derechos tenderá a perder su fuerza específica; si es demasiado estrecho, debilitará la importante fuerza intuitiva de la noción omitiendo a los grupos de personas considerados más fundamentales. Algunas de estas cuestiones se abordan en otros lugares de esta obra, por ejemplo en el artículo 24, «La ética ambiental», el artículo 25, «La eutanasia», el artículo 26, «El aborto», y el artículo 30, «Los animales».
2. ¿Cuál puede ser el contenido u objeto de un derecho?En cierta medida la respuesta a esta cuestión dependerá de la respuesta a la precedente. Si el tener intereses es una cualificación esencial para tener derechos, los derechos consistirán en todo lo necesario para proteger o fomentar aquellos intereses. Si se distingue la capacidad de sufrir, esto sugiere que los derechos son exigencias pasivas contra las acciones de los demás que causan dolor. Si se proponen como criterios la posesión de razón y la capacidad de elección, los derechos serán derechos a obrar de determinada manera, y a que se proteja de la interferencia de los demás nuestra libertad de accion. Sin embargo, una condición amplia es que la conducta de los demás sea relevante para proteger el derecho; un derecho al aire puro, por ejemplo, sólo tiene sentido en relación a la polución causada por el ser humano, y sería una exigencia carente de sentido frente al cambio meteorológico que escapa al control de los seres humanos.
3. ¿ Cómo pueden justificarse los derechos? Como se indicó anteriormente, en el pasado esta cuestión se ha respondido en términos de la teoría del contrato social, defendida por Hobbes, Locke y Rousseau. Una justificación contemporánea en estos términos es la que ofrece el filósofo norteamericano John Rawls en su libro Una teoría de la justicia. La teoría de Rawls se basa en un experimento intelectual en el que personas («partes racionales de un contrato») separadas por un «velo de ignorancia» del conocimiento de su suerte particular en la vida (riqueza, estatus social, capacidades, etc.) reflexionan sobre las normas de la vida social que suscribirían de antemano para someterse a ellas, fuese cual fuese su posición posterior en la vida. Al igual que Locke, Rawls afirma que se comprometerían con las condiciones básicas de libertad y de igualdad cualificada.
Sin embargo, las justificaciones del contrato social parecen exigir un compromiso previo con los derechos que pretenden justificar. Esta objeción la sortean las teorías que fundamentan los derechos en la utilidad. J. S. Mill ofreció una justificación de este tipo en su ensayo El utilitarismo, donde afirmaba que los principios como libertad y justicia contribuyen a largo plazo a la felicidad humana, una posición también nuclear en su ensayo Sobre la libertad.
El filósofo inglés contemporáneo R. M. Hare también fundamenta los derechos en la utilidad pero, a diferencia de Mill, reconoce que en consecuencia pueden darse circunstancias en las que se tengan que sacrificar los derechos -en particular, si la suma de las preferencias de las personas lo avala.
Así pues, una justificación utilitaria no puede otorgar prioridad a los derechos. Si esto es lo que se exige a una defensa de los derechos, este propósito se alcanza mejor vinculando la cuestión de la justificación a dos cuestiones recientemente aludidas: las relativas a i) los sujetos y u) al contenido de los derechos. Esta es la justificación que ofrece el filósofo norteamericano Alan Gewirth, quien afirma que son necesarios los derechos para que las personas sean capaces de obrar como agentes morales, mostrando autonomía en el ejercicio de la elección.
Sin embargo algunos filósofos considerarían que los derechos no precisan justificación ulterior, sino que suponen una exigencia moral por sí mismos. Si esto es así, resultará posible una moralidad basada en los derechos. Sin embargo, la idea de que los derechos se justifican a si mismos puede defenderse sin tener que suponer necesariamente que sean el elemento fundamental o primario del discurso moral. Una razón para adoptar una noción más limitada es que el lenguaje de los derechos por sí solo puede ser insuficiente para cubrir importantes ámbitos de la moralidad. Por ejemplo, las consideraciones ambientales de importancia vital pueden ser difíciles de expresar en términos de derechos. No obstante, frente a esta objeción particular podría decirse que los derechos ambientales pueden volverse igual de efectivos sin atribuir derechos a objetos inanimados -los derechos de las generaciones futuras podrían tener las mismas implicaciones para la práctica por lo que respecta al mantenimiento de la integridad del planeta.
4. ¿Son inalienables los derechos? El que un derecho sea o no inalienable es cuestión de si puede imputarse o transferirse a otra persona. Los llamados «derechos matrimoniales» constituyen un buen ejemplo de derechos inalienables en este sentido. Pero aquí hay que establecer también otro contraste: si bien se puede renunciar o dejar de lado algunos derechos, otros pueden considerarse demasiado importantes para ser postergados incluso por un titular que esté dispuesto a ello. Estos derechos fundamentales serían los de la vida y la libertad. Pero si bien normalmente se convendría en que este principio invalida la disposición a venderse como esclavo, es más problemático si anularía la decisión racional de una persona enferma de pedir la eutanasia.
5. ¿Existen derechos absolutos? El problema más difícil para cualquiera que desee mantener que determinados derechos son absolutos es que algunos de estos derechos pueden entrar en conflicto entre sí. Esto significa que puede no ser posible respetar un derecho sin violar otro. Por ejemplo, el derecho de un autor a publicar lo que quiera sin censura puede entrar en conflicto con el derecho que reclama un grupo religioso a no ser ofendido en sus convicciones más profundas. O bien un policía puede requisar un coche privado para dar caza a un criminal. Si los derechos en cuestión son derechos a bienes, entonces resulta aún más claro que puede no ser posible que todo el mundo tenga, por ejemplo, tratamiento médico moderno, o una vivienda no saturada.
Así pues, si existen derechos absolutos habrá muy pocos derechos semejantes -quizás sólo el derecho a la vida y a la libertad. Pero incluso aquí el derecho a la vida de una
persona puede tener que contraponerse con el de otra, o con el de varias otras personas. Y constituye un principio legal aceptado, que no se considera una violación de derechos, que una persona pierda su libertad si la utiliza para amenazar los derechos de los demás. En la práctica, las declaraciones de derechos de las Naciones Unidas sólo dejan un derecho sin cualificar -el derecho a no ser torturado. Todos los demás derechos son cualificados y se someten a las necesidades de los Estados.
Así pues, los derechos, aun cuando puedan justificarse a sí mismos, no pueden permanecer separados. No son más que uno de los elementos de una moralidad universal, si bien un elemento importante por cuanto forman, junto a otras nociones morales básicas, parte de una concepción del primado de lo ético en los asuntos humanos. Este tipo de perspectiva tiene como rasgo distintivo el basarse en lo que los seres humanos tienen en común, sus necesidades y capacidades comunes, y en la creencia de que lo que tienen en común es más importante que sus diferencias.
Sin embargo, incluso en esta limitada función han sido objeto de ataques desde diferentes posiciones. Para empezar, parecen inaceptables a los utilitaristas, pues obstaculizan la búsqueda incondicionada del bien social. De hecho, Jeremías Bentham descartó como absurda la noción de derechos naturales en una famosa frase y también rechazó los derechos naturales como «absurdos levantados sobre pilares». Sin embargo es importante recordar que la supresión de derechos fundamentales como el derecho a la libertad de expresión, la libertad de asociación, la libertad de publicación, al habeas corpus y a no ser encarcelado ni ejecutado arbitrariamente ha parecido con frecuencia a los esperanzados reformadores políticos un paso esencial en el camino hacia el milenio.

Esto proporcionaría una justificación utilitarista de los derechos, pero dada la capacidad humana de autoengaño, es mejor considerar que proporciona una justificación directa e independiente de los derechos (no obstante, esta misma pretensión -que es mejor considerar que los derechos están justificados independientemente de la utilidad- es algo que el utilitarista puede aceptar (privadamente) por razones utilitarias).
También los marxistas han criticado la noción de derechos, no sólo porque los derechos individuales pueden interponerse en el progreso social, sino también porque no encajan en el relativismo cultural e histórico que constituye un elemento central de la teoría marxista. Como van más allá del contexto social y económico, son incompatibles con una teoría que presenta los asuntos humanos y la sociedad humana como producto de semejantes factores. No obstante, recientemente los marxistas han reinterpretado y reformulado la noción de derechos, y han hecho uso de ella en diversos movimientos populares y revolucionarios (la ética marxista se expone en el artículo 45, «Marx contra la moralidad»).
Sin embargo, los derechos universales no sólo plantean problemas a la izquierda política. También son objeto de crítica por parte de los pensadores conservadores en la tradición heredera de los escritos del filósofo político del siglo XVIII Edmund Burke. La objeción conservadora es que una doctrina de los derechos socava la integridad de la cultura y usos existentes en épocas y lugares particulares. Es por razones de este tipo que las culturas actuales basadas en religiones como el Islam, pueden rechazar la atención liberal hacia los derechos. Además, fuera de las democracias liberales, la presión en favor de los derechos puede ser considerada una muestra de imperialismo cultural por parte de los países liberales de Occidente.
Por lo general, los escritores actuales de la tradición conservadora critican el individualismo implícito a las declaraciones de derechos. Consideran desarraigado al individuo del liberalismo occidental y desean sustituir la idea de individuo como átomo social por la idea de individuos con roles sociales determinados en una comunidad orgánica. Recientemente Alasdair MacIntyre ha presentado una crítica general del liberalismo occidental formulada en estos términos.
Así pues, el individualismo liberal, la perspectiva propia de la teoría de los derechos, es objeto de ataques desde la izquierda y la derecha, y tanto desde dentro como desde fuera de las democracias liberales. Frente a estas críticas, puede decirse que el intento por formular una lista limitada de libertades políticas clásicas va a encontrar la resistencia de fuertes movimientos políticos con objetivos potencialmente totalitarios. Sin embargo, al evaluar esta oposición es importante recordar que la noción de derechos universales proporciona un marco moral a la ley de cualquier régimen político. Los derechos no son incompatibles con la responsabilidad social. En realidad la presuponen, por cuanto la afirmación de derechos supone necesariamente el reconocimiento tanto de los derechos de los demás como de los propios. Estos contribuyen más a la utilidad general -el bien general o común- si se reconocen de manera independiente que si se consideran instrumentos para garantizar aquél bien. Desde un punto de vista político y ético, ellos mismos forman parte de ese bien. Su justificación última no es que de hecho tengan una aceptación universal, sino más bien que, en razón de la aportación que pueden hacer para la realización de las esperanzas y aspiraciones humanas (la «consumación» del ser humano) tienen el potencial para garantizar un acuerdo y aceptación generalizados. A la postre, el conseguir esta aceptación es una tarea de persuasión y argumentación, y no de demostrar hecho alguno, tanto legal como político o científico.
El ideal moral liberal encuentra su expresión más coherente en la doctrina de los derechos universales, y sólo puede realizarse plenamente en un contexto político en el que se respeten y reconozcan estos derechos.

LAS DOS CARAS DEL AMOR: EL EROS Y EL ÁGAPE.

1. Las dos caras del amor
Con las predicaciones de esta Cuaresma quisiera seguir en el esfuerzo, comenzado en Adviento, de llevar una pequeña contribución de cara a la reevangelización del occidente secularizado, que constituye en este momento la preocupación principal de toda la Iglesia y en particular del Santo Padre Benedicto XVI.
Hay un ámbito en el que la secularización actúa de modo particularmente difundido y nefasto, y es el ámbito del amor. La secularización del amor consiste en separar el amor humano, en todas sus formas, de Dios, reduciéndolo a algo puramente “profano”, donde Dios está “de más” e incluso molesta.
Pero el tema del amor no es importante solo para la evangelización, es decir, en la relación con el mundo; lo es también, y ante todo, para la vida interna de la Iglesia, para la santificación de sus miembros. Es la perspectiva en la que se coloca la encíclica Deus caritas est del Santo Padre Benedicto XVI y en la que nos colocamos también nosotros en estas reflexiones.
El amor sufre una nefasta separación, no sólo en la mentalidad del mundo secularizado, sino también en el lado opuesto, entre los creyentes y en particular entre las almas consagradas. Simplificando al máximo, podríamos formular así la situación: en el mundo encontramos un eros sin agape; entre los creyentes encontramos a menudo un agape sin eros.
El eros sin agape es un amor romántico, muy a menudo pasional, hasta la violencia. Un amor de conquista que reduce fatalmente el otro a objeto del propio placer e ignora toda dimensión de sacrificio, de fidelidad y de donación de sí. No es necesario insistir en la descripción de este amor porque se trata de una realidad que tenemos a diario ante los ojos, de la que se hace propaganda martilleante por parte de novelas, películas, series televisivas, internet, revistas llamadas “rosa”. Es lo que el lenguaje común entiende, actualmente, con la palabra “amor”.
Más útil para nosotros es comprender qué se entiende por agape sin eros. En música existe una distinción que nos puede ayudar a hacernos una idea: la que existe entre el jazz caliente y el jazz frío. Leí en alguna parte esta caracterización de los dos géneros, aunque no es la única posible. El jazz caliente (hot) es el jazz apasionado, ardiente, expresivo, hecho de impulsos, de sentimientos, y por tanto de cabriolas e improvisaciones originales. El jazz frío (cool) es el que se hace cuando se pasa al profesionalismo: los sentimientos se vuelven repetitivos, la inspiración se sustituye por la técnica, la espontaneidad por el virtuosismo.
Siguiendo esta distinción, el agape sin eros nos parece como un “amor frío”, un amar “con la cabeza”, sin participación de todo el ser, más por imposición de la voluntad que por impulso íntimo del corazón. Un ajustarse a un molde preconstituido, en lugar de crear uno propio e irrepetible, como irrepetible es todo ser humano ante Dios. Los actos de amor dirigidos a Dios se parecen a aquellos de ciertos enamorados inexpertos que escriben a la amada cartas copiadas de un prontuario.
Si el amor mundano es un cuerpo sin alma, el amor religioso practicado así es un alma sin cuerpo. El ser humano no es un ángel, es decir, un puro espíritu; es alma y cuerpo sustancialmente unidos: todo lo que hace, incluyendo amar, debe reflejar esta estructura suya. Si la parte ligada al tiempo y a la corporeidad es sistemáticamente negada o reprimida, el resultado será doble: o se sigue adelante de forma faticosa, por sentido del deber, por defensa de la propia imagen, o bien se buscan compensaciones más o menos lícitas, hasta los dolorosísimos casos que están afligiendo a la Iglesia. En el fondo de muchas desviaciones morales de almas consagradas, no puede ignorarse, hay una concepción distorsionada y deformada del amor.
Tenemos por tanto un motivo doble y una doble urgencia de redescubrir el amor en su unidad originaria. El amor verdadero e íntegro es una perla escondida entre dos valvas, que son el eros y el agape. No se pueden separar estas dos dimensiones del amor sin destruirlo, como no se pueden separar entre el hidrógeno y el oxígeno sin privarnos con ello mismo del agua.
2. La tesis de la incompatibilidad entre los dos amores
La reconciliación más importante entre las dos dimensiones del amor es esa práctica que tiene lugar en la vida de las personas, pero precisamente para que esta sea posible es necesario comenzar con reconciliar entre sí eros y agape también teóricamente, en la doctrina. Esto nos permitirá entre otras cosas conocer finalmente qué se entiende con estos dos términos tan a menudo usados y malentendidos.
La importancia de la cuestión nace del hecho de que existe una obra que hizo popular en todo el mundo cristiano la tesis opuesta de la inconciliabilidad de las dos formas de amor. Se trata del libro del teólogo luterano sueco Anders Nygren, titulado “Eros y agape” [1]. Podemos resumir su pensamiento en estos términos. Eros e agape designan dos movimientos opuestos: el primero indica ascensión y subida del hombre a Dios y a lo divino como al propio bien y al propio origen; la otra, el ágape, indica el descendimiento de Dios al hombre con la encarnación y la cruz de Cristo, y por tanto la salvación ofrecida al hombre sin mérito y sin respuesta por su parte, que no sea la sola fe. El Nuevo Testamento hizo una elección precisa, usando, para expresar el amor, el término agape y rechazando sistemáticamente el término eros.
San Pablo es el que con más pureza recogió y formuló esta doctrina del amor. Después de él, siempre según la tesis de Nygren, esta antítesis radical fue perdiéndose casi en seguida para dar lugar a intentos de síntesis. Apenas el cristianismo entra en contacto cultural con el mundo griego y la visión platónica, ya con Orígenes, hay una revaloración del eros, come movimiento ascensional del alma hacia el bien y hacia lo divino, como atracción universal ejercida por la belleza y por lo divino. En esta línea, el Pseudo Dionisio Areopagita escribirá que “Dios es eros”[2], sustituyendo este término al de agape en la célebre frase de Juan (1 Jn 4,10).
En occidente una síntesis análoga la realiza Agustín con su doctrina de la caritas entendida como doctrina del amor descendente y gratuito de Dios por el hombre (¡nadie ha hablado de la “gracia” de manera más fuerte que él!), pero también como anhelo del hombre al bien y a Dios. Suya es la afirmación: “Nos has hecho para ti, oh Dios, y nuestro corazón está inquieto hasta que no reposa en ti”[3]; suya es también la imagen del amor como de un peso que atrae al alma, como por la fuerza de la gravedad, hacia Dios, como al lugar del propio descanso y del propio placer [4]. Todo esto, para Nygren, inserta un elemento de amor de sí, del propio bien, y por tanto de egoísmo, que destruye la pura gratuidad de la gracia; es una recaída en la ilusión pagana de hacer consistir la salvación en una ascención a Dios, en lugar de en el gratuito e inmotivado descenso de Dios hacia nosotros.
Prisioneros de esta síntesis imposible entre eros y agape, entre amor de Dios y amor propio, siguen siendo, según Nygren, san Bernardo cuando define el grado supremo del amor de Dios como un “amar a Dios por sí mismo” y un “amar a sí mismo por Dios” [5], san Buenaventura con su ascensional “Itinerario de la mente en Dios”, como también santo Tomás de Aquino que define el amor de Dios efundido en el corazón del bautizado (cf. Rm 5,5) como “el amor con el que Dios nos ama y con el que hace que nosotros le amemos” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”) [6]. Esto de hecho vendría a decir que el hombre, amado por Dios, puede a su vez amar a Dios, darle algo suyo, lo que destruiría la absoluta gratuidad del amor de Dios. En el plano existencial la misma desviación según Nygren, se tiene con la mística católica. El amor de los místicos, con su fortísima carga de eros, no es otro, para él, que un amor sensual sublimado, un intento establecer con Dios una relación de presuntuosa reciprocidad en amor.
Quien rompió la ambigüedad y devolvió a la luz la neta antítesis paulina fue, según el autor, Lutero. Fundando la justificación en la sola fe, él no excluyó la caridad del momento fundacional de la vida cristiana, como le recrimina la teología católica; más bien liberó a la caridad, el agape, del elemento espurio del eros. A la fórmula de la “sola fe”, con exclusión de las obras, correspondería, en Lutero, la fórmula del “solo agape”, con exclusión del eros.
No me corresponde aquí establecer si el autor interpretó correctamente en este punto el pensamiento de Lutero que – hay que decirlo – nunca planteó el problema en términos de confrontación entre eros y agape, como hizo en cambio entre fe y obras. Es significativo, con todo, el hecho de que también Karl Barth, en un capítulo de su “Dogmática eclesial”, llega al mismo resultado que Nygren de una confrontación incurable entre eros y agape: “Donde entra en escena el amor cristiano – escribe –, comienza inmediatamente el conflicto con el otro amor y este conflicto no tiene fin”[7]. Yo digo que si esto no es luteranismo, es sin embargo ciertamente teología dialéctica, teología del aut-aut, de la antítesis, no de la síntesis.
El resultado de esta operación es la radical mundanización y secularización del eros. Mientras de hecho una cierta teología excluía el eros del agape, la cultura secular era muy feliz, por su parte, de excluir el agape del eros, es decir, toda referencia a Dios y a la gracia del amor humano. Freud proporcionó a ello una justificación teórica, reduciendo el amor a eros y el eros a libido, a pura pulsión sexual que lucha contra toda represión e inhibición. Es el estadio al que se recude hoy el amor en muchas manifestaciones de la vida y de la cultura, sobre todo en el mundo del espectáculo.
Hace dos años me encontraba en Madrid. En los periódicos no se hacía otra cosa que hablar de una cierta exposición de arte que se celebraba en la ciudad, titulada “Las lágrimas del eros”. Era una exposición de obras artísticas con trasfondo erótico – cuadros, dibujos, esculturas – que pretendía sacar a la luz el indisoluble vínculo que existe, en la experiencia del hombre moderno, entre eros y thanatos, entre amor y muerte. A la misma constatación se llega, leyendo la recopilación de poesías “Las flores del mal” de Baudelaire o “Una temporada en el infierno” de Rimbaud. El amor que por su naturaleza debería llevar a la vida, lleva en cambio a la muerte.
3. Vuelta a la síntesis
Si no podemos cambiar de golpe la idea de amor que tiene el mundo, podemos sin embargo corregir la visión teológica que, sin quererlo, la favorece y legitima. Es lo que ha hecho de manera ejemplar el Santo Padre Benedicto XVI con la encíclica Deus caritas est. Él reafirma la síntesis católica tradicional expresándola en términos modernos. “Eros e agape, se lee – amor ascendente y amor descendente – nunca llegan a separarse completamente […]. la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones” (nr. 7-8). Eros y agape están unidos a la fuente misma del amor que es Dios: “Él ama - continua el texto de la encíclica - y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente agapé. ” (nr. 9).
Se entiende la acogida insólitamente favorable que este documento pontificio encontró también en los ambientes laicos más abiertos y responsables. Ésta da una esperanza al mundo. Corrige la imagen de una fe que toca tangencialmente el mundo, sin penetrar dentro de él, con la imagen evangélica de la levadura que hace fermentar la masa; sustituye la idea de un reino de Dios venido a “juzgar” al mundo, con la de un reino de Dios venido a “salvar” al mundo, empezando por el eros que es su fuerza dominante.
A la visión tradicional, propia tanto de la teología católica como de la ortodoxa, se puede aportar, creo, una confirmación también desde el punto de vista de la exégesis. Los que sostienen la tesi de la incompatibilidad entre eros y agape se basan en el hecho de que el Nuevo Testamento evita cuidadosamente – y, al parecer, intencionalmente – el término eros, usando en su lugar siempre y sólo agape (aparte de algún uso raro del término philia, que indica el amor de amistad).
El hecho es cierto, pero no son ciertas las conclusiones que se sacan de él. Se supone que los autores del NT estaban al corriente del sentido que el término eros tenía en el lenguaje común –el eros, por así decirlo, “vulgar” – como el sentido elevado y filosófico que tenía, por ejemplo, en Platón, el llamado eros “noble”. En la acepción popular, eros indicaba más o menos lo que indica también hoy cuando se habla de erotismo o de películas eróticas, es decir, la satisfacción del instinto sexual, una degradación más que un enaltecimiento. En la acepción noble éste indicaba el amor por la belleza, la fuerza que mantiene unido el mundo y que empuja a todos los seres a la unidad, es decir, ese movimiento de ascensión hacia lo divino que los teólogos dialécticos consideran incompatible con el movimiento descendente de lo divino hacia el hombre.
Es difícil sostener que los autores del Nuevo Testamento, dirigiéndose a personas sencillas y de ninguna cultura, pretendiesen ponerles en guardia contra el eros de Platón. Estos evitaron el término eros por el mismo motivo por el que un predicador evita hoy el término erótico o, si lo usa, lo hace sólo en sentido negativo. El motivo es que, entonces como ahora, la palabra evoca el amor en su expresión más egoísta y sensual [8]. La sospecha de los primeros cristianos hacia el eros se agravaba ulteriormente por el papel que éste desempeñaba en los desenfrenados cultos dionisíacos.
Apenas el cristianismo entra en contacto y en dialogo con la cultura griega de la época, cae inmediatamente, lo hemos visto ya, toda exclusión respecto al eros. Éste era usado a menudo, en los autores griegos, como sinónimo de agape y empleado para indicar el amor de Dios por el hombre, como también el amor del hombre por Dios, el amor por las virtudes y por todo lo bello. Basta, para convencerse de ello, una simple mirada al “Léxico Patrístico Griego” de Lampe[9]. El de Nygren y de Barth es por tanto un sistema construido sobre una falsa aplicación del argumento llamado ex silentio.
4. Un eros para los consagrados
La redención del eros ayuda antes que nada a los enamorados humanos y a los esposos cristianos, mostrando la belleza y la dignidad del amor que les une. Ayuda a los jóvenes a experimentar las fascinación del otro sexo, no como algo turbio, vivido lejos de Dios, sino como un don del Creador para su alegría si se vive en el orden que Él quiere. A esta función positiva del eros se refiere también el Papa en su encíclica, cuando habla del camino de purificación de eros que lleva de la atracción momentánea al “para siempre” del matrimonio (nr. 4-5).
Pero la redención del eros nos debe ayudar también a nosotros consagrados, hombres y mujeres. He destacado al principio el peligro que corren las almas religiosas, que es aquel de un amor frío, que no desciende desde la mente hasta el corazón. Un sol invernal que ilumina pero que no calienta. Si eros significa empuje, deseo, atracción, no debemos tener miedo a los sentimientos, ni menospreciarlos o reprimirlos. Cuando se trata del amor de Dios -escribió Guillermo de St.Thierry- el sentimiento de afecto (affectio) es también gracia, no es, de hecho, la naturaleza la que puede infundir un sentimiento tal [10].
Los salmos están llenos de este anhelo del corazón de Dios: “A ti Señor, levanto mi alma ...”, “Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo”. “Por tanto, presta atención -dice el autor de la 'Nube del no saber'- a este maravillosos trabajo de la gracia en tu alma. Esto no es otra cosa que un impulso espontáneo que surgen sin avisar y que señala directamente a Dios, como una centella que se libera del fuego... Golpea esta nube densa del no saber con la flecha afilada del deseo de amor y no te muevas de allí, pase lo que pase”[11]. Es suficiente, para realizar esto, un pensamiento, un movimiento del corazón, una jaculatoria.
Pero todo esto no nos basta y Dios lo sabe mejor que nosotros. Nosotros somos criaturas, vivimos en el tiempo y en un cuerpo; necesitamos una pantalla sobre la que proyectar nuestro amor que no sea sólo “la nube del no saber”, es decir el velo de oscuridad tras el cual se esconde el Dios que nadie ha visto nunca y que habita una luz inaccesible...
La respuesta que se da a esta pregunta, la conocemos bien: ¡por esto Dios nos ha dado la posibilidad de amar! “Nadie ha visto nunca a Dios: si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y el amor de Dios ha llegado a su plenitud en nosotros... El que dice: «Amo a Dios», y no ama a su hermano, es un mentiroso. ¿Cómo puede amar a Dios, a quien no ve, el que no ama a su hermano, a quien ve?” (1Jn 4, 12.20). Pero debemos estar atentos para no obviar un eslabón fundamental. Antes que el hermano que se ve hay otro que también se ve y se toca: es el Dios hecho carne, ¡es Jesucristo!. Entre Dios y el prójimo está el Dios hecho carne que ha reunido
los dos extremos en un sola persona. Es en él donde se encuentra el fundamento del mismo amor al prójimo: “A mi me lo hicisteis”.
¿Qué significa todo esto para el amor de Dios? Que el objeto primario de nuestro eros, de nuestra búsqueda, deseo, atracción, pasión, debe ser Cristo. “Al Salvador se le ha predestinado el amor humano desde el principio, como su modelo y fin, un cofre tan grande y tan amplio que pudiese acoger a Dios […]. El deseo del alma va únicamente hacia Cristo. Aquí está el lugar de su reposo, porque sólo él el el bien , la verdad, y todo lo que inspira amor”[12]. Esto no significa restringir el horizonte del amor cristiano de Dios a Cristo; significa amar a Dios en la manera en la que Él quiere ser amado. “ya que él mismo os ama, porque vosotros me amáis” (Jn 16,27). No se trata de un amor mediado, casi por poder, porque quien ama a Jesús “es como si” amase al Padre. No, Jesús es un mediador inmediato; amándole a Él se ama, ipso facto, también al Padre. “El que me ha visto, ha visto al Padre”, quien me ama a mí, ama al Padre.
Es verdad que tampoco se ve a Cristo, pero está, está resucitado, está a nuestro lado, más de lo que un esposo enamorado está al lado de su esposa. Aquí está el punto crucial: pensar en Cristo no como en una persona del pasado, sino como el Señor resucitado y vivo, con el que puedo hablar, que puedo besar si quiero, convencido de que mi beso no termina en el papel o en la madera de un crucifijo, sino sobre un rostro o unos labios de carne viva (aunque espiritualizada), felices de recibir mi beso.
La belleza y la plenitud de la vida consagrada depende de la calidad de nuestro amor por Cristo. Sólo éste es capaz de defender de los bandazos del corazón. Jesús es el hombre perfecto; en él se encuentran, en un grado infinitamente superior, todas esas cualidades y atenciones que un hombre busca en una mujer y una mujer en un hombre. Su amor no nos sustrae necesariamente de la llamada de las criaturas y en particular de la atracción del otro sexo (esta forma parte de nuestra naturaleza, que él ha creado y que no quiere destruir); pero nos da la fuerza de vencer estas atracciones con una atracción más fuerte. “Casto – escribe san Juan Clímaco – es aquel que expulsa al eros con el Eros”[13].
¿Destruye quizás, todo esto, la gratuidad del agape, pretendiendo dar a Dios algo a cambio de su corazón? ¿Anula la gracia? En absoluto, al contrario la exalta. ¿Qué damos, de hecho, de esta forma a Dios sino lo que hemos recibido de él? “Nosotros amamos porque Dios nos amó primero” (1 Jn 4, 19). El amor que damos a Cristo es su mismo amor por nosotros que le devolvemos, como hace el eco con la voz.
¿Dónde está entonces la novedad y la belleza de este amor que llamamos eros? El eco devuelve a Dios su mismo amor, pero enriquecido, colorado o perfumado por nuestra libertad. Y es todo lo que él quiere. Nuestra libertad lo resarce de todo. No solo, sino, cosa inaudita, escribe Cabasilas, “recibiendo de nosotros el don del amor a cambio de
todo lo que nos ha dado, se considera deudor nuestro”[14]. La tesis que contrapone eros y agape se basa en otra bien conocida contraposición, entre gracia y libertad, es más, en la negación misma de la libertad en el hombre decaído (sobre el “siervo arbitrio”).
Yo he intentado imaginar, Venerables Padres y hermanos, qué diría Jesús resucitado si, como hacía en la vida terrena cuando entraba el sábado en una sinagoga, ahora viniese a sentarse aquí en mi lugar y nos explicase en persona cuál es el amor que él desea de nosotros. Quiero compartir con vosotros, con sencillez, lo que creo que diría; nos servirá para hacer nuestro examen de conciencia sobre el amor:
El amor ardiente:
Es ponerme siempre en el primer lugar.
Es buscar agradarme en todo momento.
Es confrontar tus deseos con mi deseo.
Es vivir ante tí como amigo, confidente, esposo y ser feliz por ello.
Es estar inquieto si piensas estar un poco lejos de mi.
Es estar lleno de felicidad cuando estoy contigo.
Es estar dispuesto a grandes sacrificios con tal de no perderme.
Es preferir vivir pobre y desconocido conmigo, más que rico y famoso sin mí.
Es hablarme como al amigo más querido en todo momento posible.
Es confiarte a mí mirando a tu futuro.
Es desear perderte en mí como meta de tu existencia
Si os parece también a vosotros, como me parece a mi, estar lejísimos de esta visión, no nos desanimemos. Tenemos a uno que puede ayudarnos a alcanzarlo si se lo pedimos. Repitamos con fe al Espíritu Santo: Veni, Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende: Ven, Espíritu Santo, llena el corazón de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor.
[1] Edición original sueca, Estocolmo 1930, trad. ital. Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bolonia, Il Mulino, 1971
[2] Pseudo- Dionisio Areopagita, Los nombres divinos, IV,12 (PG, 3, 709 ss.)
[3] S. Agustín, Confesiones I, 1.
[4] Comentario al evangelio de Juan, 26, 4-5.
[5] Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, IX,26 –X,27.
[6] S. Tomás de Aquino, Comentario a la Carta a los Romanos, cap. V, lec.1, n. 392-293; cf. S. Agustín, Comentario a la Primera Crata de Juan, 9, 9.
[7] K. Barth, Dogmática eclesial, IV, 2, 832-852; trad. ital. K. Barth, Dommatica ecclesiale, antología dirigida por H. Gollwitzer, Bolonia, Il Mulino 1968, pp. 199-225.
[8] El sentido que los primeros cristianos dieron a la palabra eros se deduce claramente del conocido texto de S. Ignacio de Antioquía, Carta a los Romanos, 7,2: “Mi amor (eros) ha sido crucificado y ya no hay en mí fuego de pasión … no me atraen el alimento de corrupción y los placeres de esta vida”. “Mi eros” no indica aquí a Jesús crucificado, sino “el amor por mí mismo”, el apego a los placeres terrenos, en la línea del paulino “He sido crucificado con Cristo, no soy yo quien vive” (Gal 2, 19 s.).
[9] Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.
[10] Guillermo de St. Thierry, Meditaciones, XII, 29 (SCh 324, p. 210).
[11] Anonimo, La nube della non conoscenza, Ed. Áncora, Milán, 1981, pp. 136.140.
[12] N. Cabasilas, Vida en Cristo, II,9 (PG 88, 560-561)
[13] S. Juan Clímaco, La escala del paraíso, XV,98 (PG 88,880).
[14] N. Cabasilas, Vida en Cristo, VI, 4 .

LA EXISTENCIA DE DIOS.

Argumentación de Sastre ¿SOBRE QUÉ?:

Sartre parte de la base de que Dios no existe, sobre esta idea fundamenta su reflexión filosófica.

El hecho de que Dios no exista tiene consecuencias y Sartre las asume, a diferencia de los filósofos del siglo XVIII. 8ESCRIBAN NOMBRES DE CUANDO DIMOS ILUSTRACIÓN COMO NOTA AL PIE). Éstos negaban la existencia de Dios pero no asumían las consecuencias al decir: “Dios es una hipótesis inútil”, es decir, da lo mismo que exista o no. Sartre no está de acuerdo con esto, dice que es incómodo que no exista Dios. A continuación presentaremos una serie de vías de argumentación de la inexistencia de Dios, basándonos en la idea de Sartre:

*Primera vía: El hombre es Pro-yecto: cada hombre se definirá mediante las acciones de manera distinta, hasta su muerte. Al definirse de esta manera, va construyendo su esencia, por tanto, la existencia precede a la esencia. Al ser de esta manera, no un Dios que nos de la esencia.
El hombre no es otra cosa que lo que el se hace. Esto más que argumento contra la existencia de Dios es consecuencia de negar su existencia. Lo mismo para las demás vías.

*Segunda vía: El hombre es legislador: el hombre es legislador porque debe hacer sus propias leyes morales, porque al no existir Dios, no existen los diez mandamientos, que serían las leyes creadas por Él.

*Tercera vía: El hombre es angustiado: el hombre responsable se angustia. Esto pasa por el compromiso que asume al tomar sus decisiones pensando en que toda la humanidad debería hacer lo mismo.
La responsabilidad de la cual hablamos es, mediante las acciones, ser modelo de todos los hombres. El hombre es responsable, por tanto, Dios no existe porque si existiese debería ser el legislador de toda la humanidad.

*Cuarta vía: El hombre es desesperanzado: el hombre es desesperanzado, no debe esperar nada a cambio de sus acciones, es decir, con esta vida se termina todo. Para el creyente esta recompensa sería el reencuentro con Dios, por tanto, Dios no existe.

*Quinta vía: El hombre es desamparado: el hombre está abandonado por eso es que estamos solos en un mundo de hombres. Esto es incómodo al igual que el hecho de que Dios no exista, por esto, debe asumir toda su depresión y toda su angustia.
Por todo esto, el hombre está condenado a ser libre, la existencia es una condena, elegir es una condena. El hombre es libertad.

Fideísmo vs. Racionalismo
El racionalismo implica que el único órgano adecuado o completo de conocimiento ES la razón, de modo que ella es la fuente de todo conocimiento verdadero.
El fideísmo dice que a Dios no se puede llegar a través de la razón, SINO sólo por la fe. Ejemplo de pensadores fideístas: Lucero, Kierkegaard…
Santo Tomas DE AQUINO (¿SIGLO?) diferencia la fe y la razón diciendo que el objeto de la fe es lo indemostrable y el objeto de la razón es lo demostrable. Se habla de una necesidad que tiene él de HACER concordar la razón y la fe DADO QUE DIOS CREADOR DIO AL H LA RAZÓN PARA QUE LA USE CORRECTAMENTE, PERO TAMBIÉN LA SGDA. ESCRITURA PARA QUE LLEGUE A CONOCER MÁS FÁCILMENTE A DIOS.

La filosofía proviene exclusivamente de la razón, el filósofo no debe admitir nada más que lo que ve y demuestre por sus propios recursos. Por el contrario la teología, se basa en la Revelación, son conocimientos que no pertenecen a la razón, que debemos aceptar como tales, aunque no podamos comprenderlos. Un teólogo argumenta siempre buscando sus principios en la revelación. EJ. DE UNA VERDAD XNA QUE LA RAZÓN NO PUEDE DEMOSTRAR?: QUE DIOS ES 3 PERSONAS, QUE MARÍA ES VIRGEN…ETC.

“La concordancia de la verdad con la verdad es necesaria”, Santo Tomas sabe, por la fe, hacia donde se dirige y, sin embargo, no progresa si no mediante los recursos de la razón. PUEDEN BUSCAR CÓMO STO TOMÁS ENFRENTA A AVERROES FILÓSOFO QUE SOSTENÍA LA DOBRE VERDAD Y QUE DECÍA QUE SI REVELACIÓN Y RAZÓN SE CONTRADICEN SE DEBE OPTAR POR LA REVELACIÓN, MIENTRAS TOMÁS DICE QUE HAY QUE BUSCAR PUES O SE ESTÁ INTERPRETANDO MAL LA REVELACIÓN O EN ALGO LA RAZÓN SE EQUIVOCÓ.

REVISAR ORTOGRAFÍA.

LA EUTANASIA.

Helga Kuhse

Peter Singer (ed.), Compendio de ÉticaAlianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 25, págs. 405-416)

1. Introducción
El término «eutanasia» se compone de dos palabras griegas -eu y thanatos- que significan, literalmente, «buena muerte». En la actualidad se entiende generalmente por «eutanasia» la procura de una buena muerte -un «asesinato piadoso»- en el que una persona, A, pone fin a la vida de otra persona, B, por el bien de ésta. Esta noción de eutanasia destaca dos rasgos importantes de los actos de eutanasia. En primer lugar, que la eutanasia supone acabar deliberadamente con la vida de una persona; y, en segundo lugar, que esto se lleva a cabo por el bien de la persona de cuya vida se trata -normalmente porque padece una enfermedad incurable o terminal. Esto distingue a la eutanasia de la mayoría de las demás formas de quitar la vida.
En todas las sociedades conocidas impera uno o varios principios que prohíben quitar la vida. Pero las diferentes tradiciones culturales conocen grandes variaciones por lo que respecta a cuándo se considera malo quitar la vida. Si nos remontamos a las raíces de nuestra tradición occidental, encontramos que en la Grecia y Roma antiguas tenían una amplia aceptación prácticas como el infanticidio, el suicidio y la eutanasia. La mayoría de los historiadores de la moral occidental coinciden en que el judaísmo y el advenimiento del cristianismo contribuyeron considerablemente a la noción general de la santidad de la vida humana y de que ésta no debe quitarse deliberadamente. De acuerdo con estas tradiciones, acabar con una vida humana inocente es usurpar el derecho de Dios a dar y quitar la vida. Algunos escritores cristianos influyentes también lo han considerado una violación de la ley natural. Esta noción de inviolabilidad absoluta de la vida humana inocente permaneció virtualmente sin cambios hasta el siglo XVI en que Sir Thomas More publicó su Utopía. En este libro, More describe la eutanasia para los enfermos sin curación como una de las instituciones importantes de una comunidad ideal imaginaria. En los siglos posteriores, los filósofos ingleses (en particular David Hume, Jeremy Bentham y John Stuart Mill) cuestionaron la base religiosa de la moralidad y la prohibición absoluta del suicidio, la eutanasia y el infanticidio. Por otra parte, el gran filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel Kant, aun creyendo que las verdades morales se fundaban más en la razón que en la religión, pensó que «el hombre no puede tener la facultad de quitarse la vida» (Kant, 1986, pág. 148).
Quienes han defendido la permisibilidad moral de la eutanasia han aducido como principales razones la compasión para los enfermos incurables y con el paciente que sufre y, en el caso de la eutanasia voluntaria, el respeto a la autonomía. En la actualidad existe un amplio apoyo popular a algunas formas de eutanasia, y muchos filósofos actuales han defendido la eutanasia por razones morales. Sin embargo, la oposición religiosa oficial (por ejemplo, de la Iglesia Católica Romana) permanece invariable, y la eutanasia activa sigue siendo un crimen en todos los países a excepción de en Holanda. En este país, una serie de casos judiciales, a partir de 1973, han servido para fijar las condiciones en las que los médicos, y sólo éstos, pueden practicar la eutanasia: la decisión de morir debe ser una decisión voluntaria y reflexiva de un paciente informado; debe haber sufrimiento físico o mental que el paciente considera insoportable; no debe existir ninguna otra solución razonable (es decir, aceptable para el paciente) para mejorar la situación; el médico debe consultar a otro profesional con experiencia.
Antes de considerar más detalladamente los argumentos a favor y en contra de la eutanasia, será preciso establecer algunas distinciones. La eutanasia puede adoptar tres formas: puede ser voluntaria, no voluntaria e involuntaria.
2. Eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria
El siguiente caso constituye un ejemplo de eutanasia voluntaria:
María F. estaba muriéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable malestar. Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F. quiso morir. Le pidió a su médico que le administrase una inyección letal para poner fin a su vida. Tras consultar a su familia y a los miembros del equipo médico, cl ~octor II. le administró la inyección letal solicitada y María F. falleció.
El caso de María F. es un caso claro de eutanasia voluntaria; es decir, eutanasia practicada por A a petición de B, por el bien de B. Existe una estrecha vinculación entre la eutanasia voluntaria y el suicidio asistido, en el que una persona ayuda a otra a poner fin a su vida -por ejemplo, cuando A consigue los fármacos que permitirán a B suicidarse.
La eutanasia puede ser voluntaria incluso si la persona ya no es competente para manifestar su deseo de morir cuando concluye su vida. Uno puede desear que su vida termine si alguna vez se encuentra en una situación en la que, aun padeciendo una enfermedad dolorosa e incurable, la enfermedad o el accidente le han despojado a uno de sus facultades racionales, y va no es capaz de decidir entre la vida y la muerte. Si, mientras se es competente, se manifiesta el deseo firme de morir en una situación como esta, la persona que le quita la vida en las circunstancias adecuadas actúa a petición del paciente v realiza un acto de eutanasia voluntaria.
La eutanasia es no voluntaria cuando la persona cuya vida termina no puede elegir por sí misma entre la vida y la muerte -por ejemplo, porque tiene una enfermedad incurable o se trata de un recién nacido incapacitado, o porque la enfermedad o un accidente le
han vuelto permanentemente incompetente, sin que esa persona haya manifestado anteriormente si desearía o no la eutanasia en determinadas circunstancias.
La eutanasia es involuntaria cuando se practica a una persona que habría sido capaz de otorgar o no el consentimiento a su propia muerte, pero no lo ha dado -bien porque no se le pidió o porque se le pidió pero lo rechazó, y quiso seguir viva. Si bien los casos claros de eutanasia involuntaria serían relativamente raros (por ejemplo, casos en los que A dispara a B sin el consentimiento de éste para evitarle caer en manos de un torturador sádico) se ha afirmado que algunas prácticas médicas de aceptación general (como la administración de dosis cada vez mayores de fármacos analgésicos que eventualmente ocasionarán la muerte del paciente, o la retirada no consentida de un tratamiento para seguir vivo) equivalen a la eutanasia involuntaria.
3. Eutanasia activa y pasiva
Hasta aquí hemos definido de forma amplia la «eutanasia» como «matar por compasión», una acción en la que A ocasiona la muerte a B por el bien de B. Sin embargo A puede ocasionar la muerte de B de dos maneras: A puede matar a B, por ejemplo, administrándole una inyección letal; o bien A puede permitir morir a B retirándole o negándole un tratamiento que le mantiene con vida. Los casos del primer tipo se denominan típicamente eutanasia «activa» o «positiva», mientras que los del segundo tipo suelen denominarse eutanasia «pasiva» o «negativa». Los tres tipos de eutanasia antes citados -eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria- pueden ser pasivos o activos.
Si modificamos ligeramente el anterior caso de María F., se convierte en un caso de eutanasia voluntaria pasiva:
María F. estaba muriéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable malestar. Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F. quiso morir. Le pidió a su médico que le asegurase que la próxima vez que le faltase la respiración no le pusiese en el respirador. El médico accedió a los deseos de María, dio las instrucciones oportunas al personal de enfermería, y María falleció ocho horas después por fallo respiratorio.
Hay una coincidencia generalizada de criterio de que tanto las omisiones como las acciones pueden constituir eutanasia. La Iglesia Católica Romana, en su Declaración sobre la eutanasia, por ejemplo, define la eutanasia como «una acción u omisión que ocasiona por si misma o intencionadamente la muerte» (1980, pág. 6). Sin embargo, hay divergencias filosóficas sobre qué acciones y omisiones equivalen a la eutanasia. Así, en ocasiones se niega que un doctor practique la eutanasia (pasiva y no voluntaria) cuando se abstiene de resucitar a un recién nacido con incapacidad grave, o que un médico practique algún tipo de eutanasia cuando administra dosis cada vez mayores de un analgésico que sabe que eventualmente determinará la muerte del paciente. Otros autores afirman que toda vez que un agente participa de forma deliberada y consciente en una acción u omisión que determina la muerte prevista del paciente, ha practicado una eutanasia activa o pasiva.
A pesar de la gran diversidad de puntos de vista sobre esta cuestión, los debates sobre la eutanasia se han centrado una y otra vez sobre determinados temas:
1. ¿Es moralmente relevante que se ocasione activamente (o positivamente) la muerte, en vez de que ésta tenga lugar por la retirada o no aplicación de un tratamiento de apoyo vital?
2. ¿Deben utilizarse siempre todos los medios disponibles de apoyo a la vida, o bien existen determinados medios «extraordinarios» o «desproporcionados» que no han de utilizarse?
3. ¿Es moralmente relevante que se pretenda directamente la muerte del paciente, o que ésta se produzca como consecuencia meramente prevista de la acción u omisión del agente?
A continuación se ofrece un breve resumen de estos debates.
4. Acciones y omisiones / matar y dejar morir
Disparar a alguien es una acción: dejar de ayudar a la víctima de un disparo es una omisión. Si A dispara a B y éste muere, A ha matado a B. Si C no hace nada por salvar la vida de B, C deja morir a B. Pero no todas las acciones u omisiones que determinan la muerte de una persona tienen un interés central en el debate de la eutanasia. El debate de la eutanasia se centra en las acciones y omisiones intencionadas -es decir, en la muerte ocasionada de manera deliberada y consciente en una situación en la que el agente podría haber obrado de otro modo-, es decir, en la que A podría haberse abstenido de matar a B, y en la que C podría haber salvado la vida de B.
La distinción entre matar y dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva, plantea algunos problemas. Si la distinción entre matar/dejar morir se basase simplemente en la distinción entre acciones y omisiones, el agente que, por ejemplo, desconecta la máquina que mantiene vivo a B, mata a B, mientras que el agente que se abstiene de conectar a C a una máquina que le mantiene con vida, meramente permite morir a C. Algunos autores consideran poco plausible esta distinción entre matar y dejar morir, y se han realizado intentos por establecer la distinción de otro modo. Una idea plausible es concebir el matar como iniciar un curso de acontecimientos que conducen a la muerte; y permitir morir como no intervenir en un curso de acontecimientos que ocasionan la muerte. Según esta distinción, el administrar una inyección letal seria un caso de matar; mientras que no conectar al paciente a un respirador, o desconectarle, sería un caso de dejar morir. En el primer caso, el paciente muere en razón de acontecimientos desencadenados por el agente. En el segundo caso, el paciente muere porque el agente no interviene en un curso de acontecimientos (por ejemplo, una enfermedad que supone riesgo para la vida) que ya está en marcha y no es obra del agente.
¿Es moralmente significativa la distinción entre matar o dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva? ¿Es siempre moralmente peor matar a una persona que dejar morir a
una persona? Se han aducido varias razones por las que esto es así. Una de las más plausibles es que un agente que mata ocasiona la muerte, mientras que un agente que meramente deja morir permite que la naturaleza siga su curso. Se ha argumentado que esta distinción entre «hacer que suceda» y «dejar que suceda» es moralmente importante por cuanto pone límites al deber y responsabilidad de salvar vidas de un agente. Si bien no exige o exige muy poco esfuerzo el abstenerse de matar a alguien, suele exigir esfuerzo salvar a una persona. Si matar y dejar morir fuesen moralmente equivalentes -prosigue el argumento- seriamos tan responsables de la muerte de quienes dejamos de salvar como de la muerte de aquellos a quienes matamos -y dejar de ayudar a los africanos que se mueren de hambre sería moralmente equivalente a enviarles comida envenenada (véase Foot, 1980, págs. 161-2). Y esto es, según esta argumentación, absurdo: somos más responsables -o lo somos de manera diferente- de la muerte de quienes matamos que de la muerte de quienes dejamos de salvar. Así, matar a una persona es, en igualdad de condiciones, peor que dejar morir a una persona.
Pero incluso si en ocasiones puede establecerse una distinción moralmente relevante entre matar y dejar morir, por supuesto esto no significa que siempre predomine esta distinción. Al menos en ocasiones somos tan responsables de nuestras omisiones como de nuestras acciones. Un padre que no alimenta a su hijo, o un médico que deja de dar insulina a un diabético por lo demás sano, no serán absueltos de responsabilidad moral simplemente por indicar que la persona a su cargo falleció a consecuencia de algo que dejaron de hacer.
Además, cuando se plantea el argumento sobre la significación moral de la distinción entre matar/dejar morir en el contexto del debate de la eutanasia, hay que considerar un factor adicional. Matar a alguien, o dejar deliberadamente morir a alguien, es por lo general algo malo porque priva a esa persona de su vida. En circunstancias normales, las personas aprecian su vida, y su mejor interés es seguir con vida. Esto es diferente en el contexto de la problemática de la eutanasia. En estos casos, el mejor interés de una persona es morir -y no seguir con vida. Esto quiere decir que un agente que mata, o un agente que deja morir, no está dañando sino beneficiando a la persona de cuya vida se trata. Esto ha llevado a sugerir a los especialistas en esta materia lo siguiente: si realmente somos más responsables de nuestras acciones que de nuestras omisiones, entonces A que mata a C en el contexto de la eutanasia estará obrando moralmente mejor, en igualdad de condiciones, que B que deja morir a C -pues A beneficia positivamente a C, mientras que B meramente permite obtener cierto beneficio a C.
5. Medios ordinarios y extraordinarios
La poderosa tecnología médica permite a los médicos mantener la vida de muchos pacientes que, hace sólo una o dos décadas, habrían fallecido porque no se disponía de semejantes medios para evitar la muerte. Con esto se plantea una vieja cuestión con renovada urgencia: ¿deben hacer siempre los médicos todo lo posible por intentar salvar la vida de un paciente? ¿Deben aplicar esfuerzos «heroicos» para añadir otras pocas semanas, días u horas a la vida de un enfermo terminal de cáncer? ¿Debe siempre buscarse un tratamiento activo de niños con tantos defectos congénitos que su corta vida será poco más que un sufrimiento continuo?
La mayoría de los autores de este ámbito concuerdan que en ocasiones debe retirarse a un paciente el tratamiento que le mantiene con vida, y permitirle morir. Esta noción la comparten incluso aquellos que consideran siempre mala la eutanasia o la terminación intencionada de la vida. Plantea la necesidad apremiante de criterios para distinguir entre omisiones permisibles y no permisibles de medios para mantener a una persona con vida.
Tradicionalmente, esta distinción se ha establecido en términos de los llamados medios de tratamiento ordinarios y extraordinarios. La distinción tiene una larga historia y fue utilizada por la Iglesia Católica Romana para hacer frente al problema de la intervención quirúrgica antes de la aparición de la antisepsia y la anestesia. Si un paciente rechazaba los medios ordinarios -por ejemplo, el alimento- este rechazo se consideraba suicidio, o una terminación intencionada de la vida. Por otra parte, el rechazo de medios extraordinarios (por ejemplo, una intervención dolorosa o arriesgada) n~ se considera una terminación intencionada de la vida.
En la actualidad la distinción entre medios para mantener la vida considerados ordinarios y obligatorios y los que no lo son se expresa a menudo en términos de medios de tratamiento «proporcionados» y «desproporcionados». Un medio es «proporcionado» si ofrece una esperanza de beneficio razonable al paciente; en caso contrario es «desproporcionado» (véase Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 1980, págs. 9-10).
Así entendida, la distinción entre medios proporcionados y desproporcionados es claramente significativa desde el punto de vista moral. Pero por supuesto no es una distinción entre medios de tratamiento, simplemente considerados como medios de tratamiento. Más bien se trata de una distinción entre beneficios proporcionados o desproporcionados que diferentes pacientes pueden obtener de un tratamiento particular. Así, el mismo tratamiento puede ser proporcionado o desproporcionado, en función del estado médico del paciente y de la calidad y cantidad de vida que puede ganar C2 paciente con su utilización. Por ejemplo, una operación dolorosa e invasiva puede ser un medio «ordinario» o «proporcionado» si se practica a una persona por lo demás sana de veinte años que tiene posibilidades de ganar una vida; podría considerarse «extraordinaria» o «desproporcionada» si se practica a un paciente anciano, que tiene además otra enfermedad debilitante grave. Incluso un tratamiento tan simple como una dosis de antibiótico o una sesión de fisioterapia se considera en ocasiones un tratamiento extraordinario y no obligatorio (véase Grupo de trabajo del Linacre Centre, 1982, págs. 46-8).
Esta comprensión de los medios ordinarios y extraordinarios sugiere que un agente que se abstiene de utilizar medios de tratamiento extraordinarios participa en una eutanasia pasiva: A retira a B un tratamiento que potencialmente le mantendría con vida en beneficio del propio B.
Sin embargo, no todos están de acuerdo en que la interrupción de un tratamiento extraordinario o desproporcionado constituya un caso de eutanasia pasiva. A menudo se afirma que la «eutanasia» supone la terminación deliberada o intencionada de la vida. El administrar una inyección letal o retirar medidas ordinarias de apoyo a la vida son casos de terminación intencionada de la vida. El retirar medidas extraordinarias y permitir morir al paciente, no. Entonces se plantea la siguiente cuestión: ¿qué «hace» el médico
cuando retira un tratamiento desproporcionado de apoyo a la vida de B, previendo que a consecuencia de ello B morirá? ¿Y cómo puede distinguirse este modo de ocasionar la muerte del paciente (o de permitir su muerte) por lo que respecta a la intención del agente, de retirar, por una parte, un cuidado ordinario, o, por otra, de administrar una inyección letal?
Esto nos lleva al tercer tema central en el que se ha planteado el debate sobre la eutanasia: la distinción entre muertes directamente intencionadas y muertes meramente previstas.
6. Pretender la muerte y prever que va a tener lugar
Si A administra una inyección letal a B para poner fin al sufrimiento de éste, A ha puesto intencionadamente fin a la vida de B. Este caso no admite controversia. Pero ¿pone A también intencionadamente fin a la vida de B cuando pretende aliviar el dolor de B mediante dosis cada vez mayores de fármacos («analgesia piramidal») que sabe que eventualmente ocasionaran la muerte de B? Y ¿ha puesto A intencionadamente fin a la vida de B cuando desconecta el respirador que mantiene a éste con vida, sabiendo que B morirá a consecuencia de ello? Quienes desean mantener que, a diferencia del segundo y del tercer caso, el primero es un caso de eutanasia o terminación intencionada de la vida, han intentado establecer una distinción entre estos casos en términos de resultados directamente intencionados, y de consecuencias previstas pero no intencionadas. En una reflexión sobre la administración de dosis cada vez mayores y potencialmente letales de analgésicos, la Declaración sobre la eutanasia del Vaticano afirma que la «analgesia piramidal» es aceptable porque, en este caso «no se pretende o busca en modo alguno la muerte, aun cuando se asume razonablemente el riesgo de que se produzca» (pág. 9). En otras palabras, incluso si A prevé que B va a morir a consecuencia de lo que hace A, la muerte de B es algo sólo previsto v no intencionado directamente. La intención directa es matar el dolor, no al paciente.
Esta distinción entre resultados intencionados y consecuencias ulteriores previstas pero no intencionadas, se formaliza en el Principio del Doble Efecto (PDE). El PDE enumera una serie de condiciones en las cuales un agente puede «permitir» que tenga lugar una consecuencia (como la muerte de una persona) aunque esa consecuencia no sea intencionada por el agente. Santo Tomás, a quien se atribuye el origen del PDE, aplicó la distinción entre consecuencias directamente intencionadas y meramente previstas a las acciones de autodefensa. Si una persona es víctima de un ataque y mata al agresor, su intención es defenderse, y no matar al agresor (Summa Theologiae, II, ii).
Por lo que respecta a la distinción entre intención y previsión se han planteado dos cuestiones principales:
- ¿Puede siempre establecerse una distinción clara entre las consecuencias que pretende directamente un agente y las que meramente prevé?
- ¿Es esta distinción, en la medida en que pueda establecerse, moralmente relevante en sí?
Consideremos lo primero a la luz del siguiente ejemplo, frecuentemente citado:
Un grupo de exploradores se ve atrapado en una cueva, en cuyo estrecho orificio de salida está atascado un miembro obeso del grupo, mientras sube el nivel del agua. Si un miembro del grupo hace explotar una carga de dinamita cerca del compañero obeso, ¿diríamos que buscó intencionadamente la muerte de su compañero obeso o que meramente la previo como consecuencia de o bien liberar al grupo, eliminando el cuerpo del compañero obeso de la salida, o de hacerle saltar en pedazos?
Si uno desea afirmar que la muerte del obeso fue claramente intencionada, ¿en qué difiere este caso de aquél en el cual un médico puede administrar a un paciente dosis cada vez mayores de analgésico que previsiblemente le causarán la muerte, sin que se diga que ese médico ha pretendido la muerte del paciente?
Cualquier aplicación sistemática de la distinción entre intención y previsión plantea problemas filosóficos graves, y la literatura está llena de críticas y refutaciones a ésta. Nancy Davis examina parte de esta literatura en el contexto de la ética deontológica (donde la distinción es crucial) en el artículo 17, «La deontología contemporánea». Suponiendo que puedan superarse las dificultades, se plantea la siguiente cuestión: ¿es moralmente relevante en sí misma la distinción entre resultados directamente pretendidos y consecuencias meramente previstas? Desde un punto de vista moral, ¿importa el que un médico, al administrar un fármaco que considera letal, meramente pretenda aliviar el dolor del paciente o que pretenda directamente poner fin a su vida?
Aquí se establece en ocasiones la distinción entre la bondad o maldad de los agentes: sería característico de un buen agente no pretender directamente la muerte de otra persona. Pero incluso si en ocasiones puede establecerse de este modo la distinción entre la bondad y maldad de los agentes, por supuesto no está claro que pueda aplicarse a los casos de eutanasia. En todos los casos de eutanasia, A pretende beneficiar a B, obrando como haría un buen agente. Sólo si se supone que existe una norma que dice que «un buen agente no debe nunca pretender la muerte de un inocente» tiene sentido el intento de establecer la distinción -y esa norma carece entonces de fundamento.
7. Conclusión
Las anteriores distinciones representan diferencias que se consideran muy profundas. Prosigue aún la discusión sobre si estas diferencias son o no moralmente relevantes, y sobre las razones de esta relevancia.
Sin embargo hay un aspecto del debate de la eutanasia que aún no hemos abordado. Con frecuencia se conviene en que no hay una diferencia moral intrínseca entre la eutanasia activa y la eutanasia pasiva, entre medios ordinarios y extraordinarios, y entre muertes directamente pretendidas y muertes meramente previstas. No obstante en ocasiones se argumenta que distinciones como éstas constituyen líneas importantes de demarcación por lo que respecta a la política legislativa. Ésta exige establecer criterios, y entre éstos los más universales son los orientados a salvaguardamos del homicidio injustificado. Si bien es cierto que estos criterios pueden parecer arbitrarios y filosóficamente problemáticos, sin embargo son necesarios para proteger del abuso a miembros vulnerables de la sociedad. La cuestión es, por supuesto, si este tipo de razonamiento tiene una base sólida: si las sociedades que permiten abiertamente la terminación
intencionada de la vida en algunas circunstancias avanzarán inevitablemente por una «pendiente deslizante» y peligrosa que pasará de las prácticas justificadas a las injustificadas.
En su versión lógica, el argumento de la «pendiente deslizante» no es convincente. No hay razón lógica por la cual las razones que justifican la eutanasia -la compasión y el respeto por la autonomía- tuvieran que justificar lógicamente también homicidios que no son ni compasivos ni muestran respeto a la autonomía. En su versión empírica el argumento de la pendiente deslizante afirma que el homicidio justificado conducirá, de hecho, a homicidios injustificados. Hay poca evidencia empírica en apoyo de esta tesis. Si bien a menudo se cita el programa nazi de «eutanasia» como ejemplo de lo que puede suceder cuando una sociedad reconoce que algunas vidas no merecen la pena, la motivación de estos asesinatos no fue ni la compasión ni el respeto por la autonomía; más bien fue el prejuicio racial y la creencia de que la pureza racial del Volk exigía la eliminación de determinados individuos y grupos. Como se indicó, en Holanda está actualmente en práctica un «experimento social» de eutanasia voluntaria activa. Por el momento no hay evidencia de que esto haya impulsado a la sociedad holandesa por una pendiente deslizante.