EL ABORTO.

Mary Anne Warren

Peter Singer (ed.), Compendio de ÉticaAlianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 26, págs. 417-432)

1. Introducción:
¿Tienen las mujeres el derecho a interrumpir embarazos no deseados? ¿O tiene el Estado derecho a (o quizás se debería por razones éticas) prohibir el aborto intencionado? ¿Deberían permitirse algunos abortos y otros no? ¿Es el estatus legal correcto del aborto el resultado directo de su estatus moral? ¿O debería ser legal abortar incluso si es algunas veces o siempre moralmente malo?
Tales preguntas han suscitado un intenso debate durante las dos últimas décadas. Curiosamente, en la mayor parte del mundo industrializado, el aborto no era un delito criminal hasta que durante la segunda mitad del siglo XIX se promulgasen una serie de leyes antiaborto. Por entonces, los partidarios de la prohibición del aborto resaltaban generalmente los peligros médicos de abortar. Asimismo, algunas veces se argumentaba que los fetos eran ya seres humanos desde el mismo momento de la concepción y que los abortos intencionados eran, por tanto, un tipo de homicidio. Ahora que las técnicas se han perfeccionado y que los abortos se realizan con mayor perfección y seguridad que los nacimientos, el argumento médico ha perdido toda la fuerza que alguna vez hubiera podido tener. Por lo tanto, la razón básica de los argumentos en contra del aborto ha pasado de la seguridad física de la mujer al valor moral de la vida del feto.
Los partidarios del derecho de la mujer a abortar han reaccionado a los argumentos de los antiabortistas de diferentes maneras. Examinaré tres líneas argumentales de los partidarios del aborto: 1) que debe permitirse el aborto, ya que su prohibición tiene consecuencias altamente indeseables; 2) que las mujeres tienen el derecho moral de decidir abortar, y 3) que los fetos no son todavía personas y por lo tanto no tienen aún un derecho sustancial a la vida.
2. Los argumentos consecuencialistas a favor del aborto:
Si las acciones han de evaluarse moralmente por sus consecuencias, puede argumentarse con fundamento que la prohibición del aborto es indebida. A lo largo de la historia, las mujeres han pagado un precio muy alto por la ausencia de métodos anticonceptivos y de un aborto legal y seguro. Forzadas a tener muchos hijos en períodos cortos de tiempo, a
menudo las mujeres sufrían un debilitamiento físico y morían jóvenes -un destino común en la mayoría de las sociedades anteriores al siglo XX y, también en la actualidad, en muchos países del Tercer Mundo. Los embarazos no deseados agudizan la pobreza, aumentan los índices de mortalidad neonatal e infantil y causan estragos en los recursos de las familias y de los Estados.
El perfeccionamiento de los métodos anticonceptivos ha mitigado de algún modo estos problemas. Sin embargo, ningún método anticonceptivo es totalmente efectivo. Además, muchas mujeres no tienen acceso a los métodos anticonceptivos porque no pueden pagarlos, porque no están disponibles donde viven, o porque no están al alcance de las menores sin permiso de los padres. En la mayor parte del mundo, el trabajo remunerado se ha convertido en una necesidad económica para muchas mujeres, casadas o solteras. El control de la natalidad es indispensable para las mujeres que tienen que ganarse la vida. Sin ese control, les resulta muy difícil conseguir la formación necesaria para un trabajo que no sea marginal, o les resulta imposible compatibilizar las responsabilidades de la crianza y de un trabajo remunerado. Esto sucede tanto en las economías socialistas como en las capitalistas, ya que en ambos sistemas económicos las mujeres deben asumir la doble responsabilidad de un trabajo remunerado y del trabajo doméstico.
La contracepción y el aborto no garantizan una autonomía reproductiva porque mucha gente no puede permitirse tener (y criar adecuadamente) un número indeterminado de hijos o tantos hijos como quisiera; y otras mujeres son estériles involuntariamente. No obstante, tanto los métodos anticonceptivos como el aborto son esenciales para que las mujeres tengan el modesto grado de autonomía reproductiva posible en un mundo como el de hoy.
A largo plazo, el acceso al aborto es esencial para la salud y la supervivencia no sólo de las mujeres y de las familias sino también la de sistemas biológicos y sociales mayores de los que nuestras vidas dependen. Ante la insuficiencia de los métodos anticonceptivos actuales y la falta de un acceso generalizado a la planificación familiar, la evitación de un crecimiento rápido de la población exige por lo general alguna utilización del aborto. A menos que el ritmo de crecimiento de la población se reduzca en aquellas sociedades pobres con alto índice de natalidad, la desnutrición y el hambre se extenderán todavía mucho más que en la actualidad. Si se distribuyese mas justamente, en el mundo podría haber suficiente alimento para todos. No obstante, esto no va a proseguir indefinidamente. La erosión del suelo v los cambios climáticos ocasionados por la destrucción de los bosques y el consumo de combustibles fósiles amenazan con reducir -quizás drásticamente- la capacidad de producción de alimento en la generación próxima.
No obstante, los adversarios del aborto niegan que éste sea necesario para evitar consecuencias tan indeseables. Algunos embarazos son el resultado de violaciones o de incestos involuntarios, pero la mayoría son el resultado de una conducta sexual aparentemente voluntaria. Así, los antiabortistas afirman que las mujeres que desean abortar están rechazando la responsabilidad de sus propias acciones. Desde su punto de vista, las mujeres deberían evitar las relaciones heterosexuales a menos que estuvieran preparadas para responsabilizarse de cualquier embarazo resultante. Pero es razonable dicha petición?
La relación heterosexual no es biológicamente necesaria para la salud física o la supervivencia individual de la mujer -o del hombre. Por el contrario, las mujeres que son célibes u homosexuales son menos vulnerables al cáncer de útero, al sida y a otras enfermedades de transmisión sexual. Tampoco es obvio que las relaciones sexuales sean necesarias para la salud psicológica de hombres o mujeres, aunque es muy generalizada la creencia contraria. No obstante, muchas mujeres las consideran intensamente placenteras -un hecho que es moralmente significativo en la mayoría de las teorías consecuencialistas. Además, es un tipo de forma de vida que parece preferir la mayoría de las mujeres de todo el mundo. En algunos lugares, las mujeres lesbianas están creando formas de vida alternativas que pueden satisfacer mejor sus necesidades. Sin embargo, a la mayoría de las mujeres heterosexuales les resulta muy difícil la elección de un celibato permanente. En una gran parte del mundo, a la mujer soltera le resulta muy difícil mantenerse económicamente (y, más aún, mantener una familia), y la relación sexual es generalmente una de las «obligaciones» de la mujer casada.
En resumen, el celibato permanente no es una opción razonable que se pueda imponer a la mayoría de las mujeres. Y como toda mujer es potencialmente vulnerable a la violación, incluso las homosexuales o célibes pueden tener que enfrentarse a embarazos no deseados. Por consiguiente, hasta que no haya un método anticonceptivo digno de confianza y seguro, accesible a todas las mujeres, los argumentos consecuencialistas a favor del aborto seguirán siendo sólidos. Pero estos argumentos no convencerán a quienes rechacen las teorías morales consecuencialistas. Si el aborto es intrínsecamente malo, como muchos creen, entonces no puede estar justificado como medio para evitar consecuencias no deseables. Así, hemos de considerar también si la mujer tiene el derecho moral a abortar.
3. El aborto y los derechos de la mujer:
No todos los filósofos morales creen que existan cosas tales como derechos morales. Por ello, es importante decir aquí algo acerca de qué son los derechos morales; en la sección 8 diré algo más sobre por qué son importantes (veáse también el artículo 22, «Los derechos»). Los derechos no son entidades misteriosas que descubramos en la naturaleza. De hecho, no son entidades en absoluto. Decir que la gente tiene derecho a la vida, es decir en términos generales que no debería morir nunca deliberadamente, que no debería privarse a nadie de las necesidades de la vida, a menos que la única alternativa sea un mal mucho mayor. Los derechos no son absolutos pero tampoco deben ser ignorados a cambio de cualquier bien aparentemente mayor. Por ejemplo, uno puede matar en defensa propia cuando no haya otra manera de protegerse de morir o resultar herido grave de forma injusta; pero nadie puede matar a otra persona meramente para que otros se beneficien de la muerte de la víctima.
Los derechos morales básicos son aquellos que tienen todas las personas, frente a aquellos que dependen de circunstancias particulares, como por ejemplo las promesas o los contratos legales. En general se admite que los derechos morales básicos de las personas incluyen el derecho a la vida, a la libertad, a la autodeterminación y a estar libre del daño corporal. La prohibición de abortar parece violar todos estos derechos básicos. La vida de la mujer corre riesgo al menos de dos maneras. Donde el aborto es ilegal, a menudo las mujeres intentan abortar de forma ilegal y arriesgada. La
Organización Mundial de la Salud estima que alrededor de 200.000 mujeres mueren cada año por esta causa. Muchas otras mujeres mueren por embarazos no deseados cuando no pueden abortar, o cuando se sienten presionadas a no hacerlo. Por supuesto, también los embarazos voluntarios entrañan algún riesgo de muerte, pero a falta de coerción no suponen violación alguna del derecho de la mujer a la vida.
La negación del aborto viola además los derechos de las mujeres a la libertad, la autodeterminación y la integridad física. El ser forzadas a tener un hijo no es tan sólo una «molestia», como a menudo afirman los adversarios del aborto. Llevar a término un embarazo es una tarea ardua y arriesgada, incluso cuando es voluntaria. Efectivamente, muchas mujeres disfrutan de (gran parte de) sus embarazos, pero para aquellas que se quedan embarazadas contra su voluntad, la experiencia puede ser totalmente desgraciada. Y el embarazo y parto no deseados son sólo el comienzo de las penalidades causadas por la negación del aborto. La mujer tiene o que cuidar del hijo o dejarlo en adopción. El quedarse con el niño puede impedirle continuar su vida laboral o atender a otras obligaciones familiares. Entregar cl niño en adopción significa tener que vivir con la tristeza de tener una hija o un hijo al que no puede cuidar, y a menudo no puede siquiera saber si está vivo y sano. Los estudios realizados sobre las mujeres que han dado a sus hijos en adopción muestran que para la mayoría de ellas la separación de sus hijos es un sufrimiento intenso y duradero.
Incluso si aceptamos el punto de vista de que los fetos tienen derecho a la vida, es difícil justificar la imposición de tales penalidades a las personas que no quieren asumirías para preservar la vida del feto. Como señaló Judith Thomson en su comentado artículo de 1971 «A defence of abortion» no hay otro caso en que la ley exija a las personas (no penadas por delito alguno) sacrificar su libertad, autodeterminación e integridad física para preservar la vida de otros. Quizás el parto no deseado pueda equipararse al servicio militar obligatorio. No obstante, esa comparación puede prestar sólo un soporte moderado a la posición antiabortista, ya que es discutible la justificación del servicio militar obligatorio.
En la retórica popular, especialmente en los Estados Unidos, la cuestión del aborto se considera a menudo pura y simplemente la del «derecho de la mujer a controlar su cuerpo». Si la mujer tiene el derecho moral de interrumpir los embarazos no deseados, la ley no debería prohibir el aborto. Pero los argumentos a favor de este derecho no resuelven enteramente la cuestión moral del aborto. Pues una cosa es tener un derecho y otra estar moralmente justificado el ejercicio de ese derecho en casos particulares. Si el feto tiene un derecho a la vida pleno e igual, quizás el derecho de la mujer a abortar sólo debería ejercitarse en circunstancias extremas. Y quizás deberíamos cuestionar también silos seres humanos fértiles -de ambos sexos- tienen derecho a establecer una relación heterosexual cuando no desean tener un hijo y asumen esta responsabilidad. Si las actividades heterosexuales comunes cuestan la vida de millones de «personas» inocentes (es decir, fetos abortados), ¿no deberíamos por lo menos intentar evitar estas actividades? Por otra parte, silos fetos no tienen un derecho esencial a la vida, el aborto no es tan difícil de justificar.
4. Cuestiones acerca del estatus moral del feto:
¿En qué momento del desarrollo del ser humano empieza éste a tener un pleno e igual derecho a la vida? La mayoría de los ordenamientos jurídicos contemporáneos consideran el nacimiento como el momento en el cual la nueva persona jurídica inicia su existencia. Así, el infanticidio se tipifica generalmente como una forma de homicidio, mientras que por lo general no el aborto -incluso donde está prohibido. Pero, a primera vista, el nacimiento parece ser un criterio de estatus moral totalmente arbitrario. ¿Por qué el ser humano obtiene sus derechos morales plenos e iguales al nacer en vez de un momento antes o después?
Muchos teóricos han intentado establecer un criterio universal de estatus moral por el cual distinguir entre aquellos seres que tienen derechos morales plenos y aquellos otros que no tienen derechos morales o bien derechos diferentes y menores. Incluso aquellos que prefieren no hablar de derechos morales, pueden sentir la necesidad de un criterio de estatus moral aplicable universalmente. Por ejemplo, los utilitaristas tienen que conocer qué seres tienen intereses que hay que considerar en los cálculos de utilidad moral, mientras que los deontólogos kantianos necesitan saber qué cosas deben ser consideradas fines en sí mismas y no meramente medios para otros fines. Se han propuesto muchos criterios de estatus moral. El más común incluye la vida, la sensibilidad (la capacidad de tener experiencias, incluida la del dolor), la humanidad genética (la identificación biológica como perteneciente a la especie del Homo sapiens) y la personalidad (que definiremos más adelante).
¿Cuál de estos encontrados criterios de estatus moral elegir? Dos cosas están claras. Primero, no podemos considerar la selección de un criterio de estatus moral una cuestión de preferencia personal. Los racistas, por ejemplo, no tienen el derecho a reconocer sólo los derechos morales de los miembros de su grupo racial, dado que ellos nunca han sido capaces de probar que los miembros de razas «inferiores» carezcan de cualquier propiedad que razonablemente pueda considerarse relevante para el estatus moral. En segundo lugar, una teoría del estatus moral debe proporcionar una explicación plausible del estatus moral no sólo de los seres humanos sino también de los animales no humanos, de los vegetales, de los ordenadores, de las posibles formas de vida extraterrestres y de cualquier cosa que pueda aparecer. Voy a defender que la vida, la sensibilidad y la personalidad son relevantes para el estatus moral, aunque de forma diferente. Vamos a considerar estos criterios empezando por el más básico, es decir, el de la vida (en sentido biológico).
5. La ética del «respeto a la vida»:
Albert Schweitzer abogó por una ética de respeto a todos los seres vivos. Sostuvo que todos los organismos, desde los microbios a los seres humanos, tienen «voluntad de vivir». Así, dijo, cualquiera que tenga «una sensibilidad moral abierta encontrará natural interesarse por el destino de todos los seres vivos». Schweitzer puede haberse equivocado al afirmar que todas las cosas vivas tienen «voluntad» de vivir. La voluntad puede interpretarse naturalmente como la facultad que requiere, por lo menos, alguna capacidad para el pensamiento y, por lo tanto, es improbable que se encuentre en organismos simples carentes de sistema nervioso central. Quizás la pretensión de que todas las cosas vivas comportan la «voluntad» de vivir sea una metáfora del hecho de que los organismos están organizados teleológicamente, es decir, que por lo general
funcionan de manera que garantizan su propia supervivencia o la de su especie. Pero, ¿por qué debería este hecho llevarnos a sentir respeto hacia todo tipo de vida?
Yo sugiero que la ética del respeto a la vida toma su fuerza de inquietudes ecológicas y estéticas. La destrucción de los seres vivos a menudo perjudica lo que Aldo Leopold llama la «integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica». Proteger a la comunidad biótica de un daño innecesario es un imperativo moral, no solamente por el bien de la humanidad sino porque el mundo natural no contaminado merece la pena en si.
El respeto por la vida sugiere que, en igualdad de condiciones, es siempre mejor evitar matar un ser vivo. Pero Schweitzer era consciente de que no puede evitarse toda acción de matar. Su criterio era que nunca se debería matar sin una buena razón y por supuesto se debe evitar matar por deporte o por diversión. Así., la inmoralidad del aborto no se sigue de la ética del respeto a la vida. Los fetos humanos son seres vivos, como también lo son los óvulos no fecundados y los espermatozoides. No obstante, muchos abortos pueden ser defendidos como acciones de matar «en estado de necesidad».
6. La humanidad genética:
Los contrarios al aborto responderán que el aborto es malo, no simplemente porque los fetos humanos están vivos, sino porque son humanos. Pero, ¿por qué deberíamos creer que la destrucción de un organismo humano vivo es siempre moralmente peor que la destrucción de un organismo de cualquier otra especie? I~a pertenencia a una especie biológica particular no parece tener, en sí misma, más relevancia para el estatus moral que la pertenencia a una raza o sexo particular.
Es un accidente de la evolución y de la historia que todo aquel que actualmente reconozcamos como poseedor de derechos morales plenos e iguales básicos pertenezca a una especie biológica única. La «población» de la tierra podría haber pertenecido igualmente a muchas especies diferentes -y quizás pertenezca en efecto. Es muy posible que algunos animales no humanos, como los delfines y las ballenas y los grandes simios, tengan suficientes de las llamadas capacidades «humanas» para ser considerados propiamente personas -es decir, seres capaces de razonamiento, con conciencia de sí mismos, sociabilidad y reciprocidad moral. Algunos filósofos contemporáneos han argumentado que los animales no humanos tienen esencialmente los mismos derechos morales básicos que los seres humanos. Tanto si tienen o no razón, sin duda cualquier estatus moral superior asignado a los miembros de nuestra propia especie debe justificarse en términos de diferencias moralmente significativas entre los humanos y los demás seres vivos. Sostener que la sola especie proporciona una base para un estatus moral superior es arbitrario e inútil.
7. El criterio de la sensibilidad:
Algunos filósofos sostienen que la sensibilidad es el criterio principal del estatus moral. La sensibilidad es la capacidad de tener experiencias -por ejemplo, visuales, auditivas,
olfativas u otras experiencias perceptivas. No obstante, la capacidad de tener experiencias placenteras y dolorosas parece particularmente relevante para el estatus moral. Que el placer es un bien intrínseco y el dolor es intrínsecamente malo es un postulado plausible de la ética utilitarista. Sin duda, la capacidad de sentir dolor a menudo es valiosa para un organismo, capacitándole para evitar el daño o la destrucción. Inversamente, algunos placeres pueden ser perjudiciales para el bienestar a largo plazo del organismo. No obstante, se puede decir que los seres sensibles tienen un interés básico en el placer y en la evitación del dolor. El respeto de este interés básico es central en la ética utilitaria.
El criterio de la sensibilidad sugiere que, en igualdad de condiciones, es moralmente peor matar a un organismo sensible que a un organismo no sensible. La muerte de un ser sensible, incluso indolora, le priva de cuantas experiencias placenteras pudiera haber disfrutado en el futuro. Por consiguiente, la muerte suele ser una desgracia para ese ser, mientras que no lo sería para un organismo no sensible.
Pero, ¿cómo podemos saber qué organismos vivos son sensibles? O bien, ¿cómo podemos saber que los seres no vivos, como las rocas y los ríos, no son sensibles? Si el conocimiento exige la absoluta imposibilidad de equivocarse, probablemente no lo podemos saber. Pero lo que sabemos con certeza sugiere que lo sensorial requiere un sistema nervioso central que funcione -del que carecen las rocas, las plantas y los microorganismos simples. También está ausente en el feto humano en su primera etapa. Muchos neurofisiólogos creen que los fetos humanos normales tienen alguna capacidad sensorial básica en alguna etapa durante el segundo trimestre del embarazo. Antes de esa etapa, su cerebro y órganos sensoriales carecen del desarrollo suficiente que permita la existencia de sensaciones. La evidencia conductual apunta en la misma dirección. Al final del primer trimestre, un feto puede tener algunos reflejos inconscientes, pero no responde todavía a su entorno de un modo que sugiera la sensibilidad. Sin embargo, durante el tercer trimestre algunas partes del cerebro del feto son funcionales, y el feto puede responder al ruido, a la luz, a la presión, al movimiento y a otros estímulos sensoriales.
El criterio de la sensibilidad avala la creencia generalizada de que es más difícil justificar el aborto en una fase avanzada que el aborto temprano. A diferencia del feto presensible, un feto en su tercer trimestre ya es un ser, es decir, un centro de experiencia. Si se le mata puede experimentar dolor. Además, su muerte (como la de cualquier ser sensible) significará el final de un flujo de experiencias, algunas de las cuales pueden haber sido placenteras. En efecto, el uso de este criterio sugiere que abortar al principio no plantea una cuestión moral muy seria, por lo menos en relación con su efecto sobre el feto. Como organismo vivo aunque no sensible, el feto del primer trimestre no es todavía un ser con interés de seguir vivo. Al igual que el óvulo sin fecundar, puede tener el potencial de convertirse en un ser sensible. Pero esto significa sólo que tiene el potencial de convertirse en un ser interesado en seguir vivo, y no que ya tenga tal interés.
Si bien el criterio de la sensibilidad implica que un aborto en una fase tardía es más difícil de justificar que un aborto realizado al inicio, esto no implica que el aborto tardío sea tan difícil de justificar como el homicidio. El principio de respeto a los intereses de los seres sensibles no implica que todos los seres sensibles tengan un igua1 derecho a la vida. Para comprender por qué esto es así, necesitamos considerar detenidamente el
alcance de este principio. La mayoría de los animales vertebrados maduros normales (mamíferos, pájaros, reptiles, anfibios y peces) son obviamente sensibles. También es bastante probable que muchos invertebrados, como los artrópodos (por ejemplo, los insectos, las arañas y los cangrejos) sean sensibles. Pues también éstos tienen órganos de los sentidos y sistemas nerviosos, y a menudo se comportan como si pudieran ver, oír y sentir bastante bien. Si la sensibilidad es el criterio del estatus moral, ni siquiera deberíamos matar a una mosca sin una buena razón.
Pero ¿qué es lo que se considera una buena razón para la destrucción de un ser vivo cuya pretensión primaria al estatus moral es su probable sensibilidad? Los utilitaristas por lo general sostienen que los actos son moralmente erróneos si aumentan la cantidad total de dolor y sufrimiento en el mundo (sin algún aumento compensatorio de la cantidad total de placer y felicidad), o viceversa. Pero el matar a un ser sensible no tiene siempre tales consecuencias adversas. Cualquier entorno da cabida sólo a un número finito de organismos de cualquier especie. Cuando se mata a un conejo (de manera más o menos dolorosa), probablemente otro conejo ocupará su lugar, por lo que no disminuye la cantidad total de la felicidad conejil. Además, los conejos, como muchas otras especies que se reproducen con rapidez, deben ser presa de otras especies para que se mantenga la salud del sistema biológico general.
Así, el matar a seres sensibles no es siempre un mal en términos utilitaristas. No obstante, sería moralmente abusivo sugerir que puede matarse a la gente sólo porque es muy numerosa y altera la ecología natural. Si es más difícil justificar el matar a personas que a conejos -como creen incluso la mayoría de los partidarios de la liberación animal- debe de ser porque las personas tienen un estatus moral no basado sólo en la sensibilidad. En la sección siguiente, consideramos algunos argumentos a favor de este punto de vista.
8. La personalidad moral y los derechos morales:
Una vez superada la infancia, el ser humano normalmente posee no sólo capacidad sensorial sino también capacidades mentales «superiores» como la conciencia de sí y la racionalidad. Además, es un ser muy social, capaz -exceptuando los casos patológicos- de amar, criar, cooperar y tener responsabilidades morales (lo que implica la capacidad de guiar sus acciones a través de principios morales e ideales). Quizás, estas capacidades mentales y sociales pueden proporcionar sólidas razones para atribuir a las personas un mayor derecho a la vida que a cualesquiera de los demás seres sensibles.
Un argumento a favor de esta conclusión es que las capacidades específicas de las personas les permiten valorar su propia vida y la de otros miembros de sus comunidades más de lo que hacen otros animales. Las personas son los únicos seres que pueden planear el futuro, y que están a menudo obsesionadas por el miedo a una muerte prematura. Quizás esto signifique que la vida de las personas vale más para sus poseedores que la de las no personas sensibles. Si es así, matar a una persona es un mal moral mayor que matar a un ser sensible que no sea persona. Pero también es posible que la ausencia de temor ante el futuro tienda a hacer que la vida sea más placentera -y tenga mayor valor- para las no personas sensibles de lo que es nuestra vida para
nosotros. Así, tenemos que buscar otro fundamento del superior estatus moral que la mayoría de las personas (humanas) se atribuyen mutuamente.
[Personhood»: se adjetiva como moral» para diferenciar esta noción respecto al concepto psicológico de personalidad.]
Hablar de derechos morales es hablar de cómo deberíamos comportarnos. Es evidente que el hecho de entender la idea de un derecho moral no nos hace mejor que otros seres sensibles. No obstante, este hecho nos da razones convincentes para tratar a unos y a otros como iguales moralmente, con derechos básicos que no pueden ser ignorados por razones utilitarias estrictas. Si nunca pudiéramos confiar que otras personas no nos van a matar cuando juzgasen que obtendrían un beneficio por ello, las relaciones sociales se volverían enormemente más difíciles, y se empobrecería la vida de todos excepto la de los más poderosos.
Una persona sensible moralmente respetará todas las formas de vida, y evitara causar innecesariamente dolor o la muerte a seres sensibles. No obstante, respetará los derechos morales básicos de otras personas como derechos iguales a los propios, no sólo porque sean seres vivos y sensibles sino también porque así razonablemente podrá esperar y pedir que ellas le muestren el mismo respeto. Los ratones y los mosquitos no son capaces de mostrar este tipo de reciprocidad moral -por lo menos no en su interacción con los seres humanos. Cuando sus intereses entran en conflicto con los nuestros, no podemos esperar utilizar la argumentación moral para persuadirles a aceptar algún compromiso razonable. Así, a menudo es imposible concederles un estatus moral plenamente igual. Incluso la religión jainista de la India, que considera la muerte de cualquier ser un obstáculo para una iluminación espiritual, no exige la evitación total de estas muertes, excepto en el caso de aquéllos que han hecho votos religiosos especiales (para mayor información, véase el artículo 4, «La ética india»).
Si la capacidad para la reciprocidad moral es esencial para la personalidad moral, y si la personalidad moral es el criterio para la igualdad moral, el feto humano no satisface este criterio. Los fetos sensibles están más cerca de convertirse en personas que los óvulos fecundados o los fetos tempranos, y por eso podrían merecer algún estatus moral. No obstante, todavía no son seres racionales y conscientes de sí, capaces de amor, crianza y reciprocidad moral. Estos hechos avalan la idea de que incluso el aborto tardío no es totalmente equivalente al homicidio. Por ello es razonable concluir que en ocasiones puede justificarse el aborto de fetos sensibles por razones que no justificarían el matar a una persona. Por ejemplo, en ocasiones puede estar justificado el aborto tardío tras comprobarse una grave anormalidad fetal, o porque la continuidad del embarazo amenaza la salud de la mujer u ocasiona otras penalidades personales. Desgraciadamente, la discusión no puede terminar en este punto. La personalidad moral es importante como un criterio inclusivo de la igualdad moral: cualquier teoría que deniegue un estatus moral igual a ciertas personas debe ser rechazada. Sin embargo, la personalidad moral parece algo menos plausible como criterio exclusivo, ya que parece excluir a niños y a personas retrasadas que puedan carecer de las capacidades mentales y sociales típicas de las personas. Además -como señalan los que se oponen al aborto-, la historia prueba que los grupos dominantes pueden racionalizar muy fácilmente la opresión afirmando que, en efecto, las personas oprimidas no son en realidad personas, en razón de alguna supuesta deficiencia mental o moral. En vista de esto, puede parecer aconsejable adoptar la teoría de que todos los seres humanos sensibles tienen derechos
morales básicos plenos e iguales (para evitar el «especismo», podíamos otorgar el mismo estatus moral a los miembros sensibles de cualquier especie cuyos miembros normales y maduros pensemos que son personas). Según esta teoría, mientras un individuo sea a la vez humano y tenga sensibilidad, no puede cuestionarse su igualdad moral. Pero hay una objeción a esta extensión de un estatus moral igual incluso a los fetos sensibles: en la práctica es imposible conceder derechos morales iguales a los fetos sin negar esos mismos derechos a las mujeres.
9. Por qué el nacimiento importa moralmente:
Hay muchos muchos casos en los que los derechos morales de diferentes individuos humanos entran en aparente conflicto. Por regla general, estos conflictos no pueden resolverse justamente denegando un estatus moral igual a una de las partes. Pero el embarazo es un caso especial porque en razón de la singular relación biológica entre la mujer y el feto, la extensión de un mismo estatus moral y legal a los fetos tiene unas consecuencias siniestras para los derechos básicos de la mujer.
Una consecuencia es que no estaría permitido el aborto «a petición». Si se aplica el criterio de la sensibilidad, sólo se permitiría el aborto durante el primer trimestre. Algunos argumentan que es un compromiso razonable, ya que daría a la mayoría de las mujeres suficiente tiempo para descubrir que están embarazadas, y decidir si abortan o no. Pero en ocasiones, los problemas que plantea la anormalidad del feto, la salud de la mujer, o su situación económica o personal a menudo surgen o se agudizan en una etapa posterior. Si se supone que los fetos tienen los mismos derechos morales que los seres humanos ya nacidos, a menudo las mujeres se verán obligadas a seguir embarazadas con gran riesgo para su propia vida, su salud o su bienestar personal. También pueden verse obligadas a someterse, contra su voluntad, a intervenciones médicas peligrosas e invasivas como la cesárea, cuando otros juzgan que ello sería beneficioso para el feto (en los Estados Unidos se han dado varios casos semejantes). Así, la extensión de los derechos morales básicos plenos e iguales a los fetos pone en peligro los derechos básicos de la mujer.
Sin embargo, una vez expuestos estos conflictos aparentes entre los derechos del feto y los derechos de la mujer, podríamos preguntarnos aún por qué han de prevalecer los derechos de la mujer. ¿Por qué no favorecer a los fetos -en razón de que son más desamparados y tienen una mayor esperanza de vida? O bien ¿por qué no buscar un compromiso entre los derechos maternos y los del feto con concesiones iguales para ambas partes? Si los fetos fueran ya personas, en el sentido descrito, sería arbitrario anteponer los derechos de la mujer a los del feto. Pero es difícil argumentar que a los fetos o los recién nacidos sean personas en este sentido, dado que las capacidades de razonar, ser conscientes de sí y tener reciprocidad social v moral parecen desarrollarse después de nacer. ¿Por qué, pues, debemos considerar el nacimiento, en vez de cualquier otro momento posterior, como el umbral de la igualdad moral? Una razón de peso es que el nacimiento hace posible que al niño le sean otorgados los mismos derechos básicos sin violar los de nadie. Es posible encontrar en muchos países hogares idóneos para la mayoría de niños cuyos padres biológicos son incapaces o no están dispuestos a criarlos. Como la mayoría de nosotros deseamos proteger a los niños, y dado que ahora podemos hacerlo sin imponer excesivas penalidades a las mujeres y las
familias, no hay razón evidente para no hacerlo. Pero los fetos son diferentes: su igualdad significaría la desigualdad de las mujeres. En igualdad de condiciones, es peor denegar los derechos morales básicos a los seres que claramente no son aún personas consumadas. Como las mujeres son personas y los fetos no, deberíamos estar a favor de respetar los derechos de las mujeres en casos de aparente conflicto.
10. Personalidad moral en potencia:
Algunos filósofos afirman que, aunque los fetos puedan no ser personas, la capacidad de convertirse en personas les da los mismos derechos morales básicos. Este argumento no es plausible, ya que en ningún otro caso consideramos el potencial de conseguir un estatus que supone ciertos derechos como un título para esos mismos derechos. Por ejemplo, todos los niños nacidos en los Estados Unidos son votantes en potencia, pero ningún menor de edad de 18 años tiene derecho a voto en aquel país. Además, el argumento de la potencialidad prueba demasiado. Si un feto es una persona en potencia, también lo es un óvulo humano sin fecundar, junto al numero suficiente de espermatozoides viables para conseguir la fecundación; pero pocos sugerirían seriamente que estos seres humanos vivos deberían tener un estatus moral pleno e igual.
Pero el argumento a partir de la potencialidad del feto se niega a claudicar. Quizás se deba a que el potencial que tienen los fetos es a menudo una buena razón para apreciarlos y protegerlos. Una vez que una mujer embarazada se ha comprometido a continuar la nutrición del feto, ella y sus seres queridos probablemente piensen que es un «bebé no nacido» y lo valoren por su potencial. El potencial del feto reside no sólo en su ADN, sino en el compromiso materno (y paterno). Una vez que la mujer se ha comprometido a continuar su embarazo, es correcto que valore el feto y proteja su potencial -como hace la mayoría de las mujeres, sin obligación legal alguna. Pero es impropio pedir que una mujer continúe un embarazo cuando es incapaz o no está dispuesta a ese enorme compromiso.
11. Resumen y conclusión:
A menudo se enfoca la cuestión del aborto como si sólo fuese una cuestión relativa a los derechos del feto; y a menudo como si fuera sólo cuestión de los derechos de la mujer. La negación de un aborto seguro y legal viola los derechos de la mujer a la vida, a la libertad y a la integridad física. Con todo, si el feto tuviera el mismo derecho a la vida que la persona, el aborto sería todavía un acontecimiento trágico, difícil de justificar excepto en casos extremos. Así, incluso aquéllos que están a favor de los derechos de la mujer deben preocuparse por el estatus moral del feto. Sin embargo, ni siquiera una ética del respeto a la vida impide toda acción de matar intencionada. Cualquier acción semejante requiere justificación, y de algún modo es más difícil justificar la destrucción deliberada de un ser sensible que la de un ser vivo que no es (todavía) un centro de experiencia; sin embargo, los seres sensibles no tienen todos los mismos derechos. La extensión de un mismo estatus moral a los fetos amenaza los derechos más fundamentales de la mujer. A diferencia de los fetos, las mujeres son ya personas. No deberían ser tratadas como algo inferior cuando se queden embarazadas. Esta es la razón
por la que el aborto no debería estar prohibido, y porque el nacimiento, más que cualquier otro momento anterior, señala el comienzo de un pleno estatus moral.